دانلود فایل های دانشگاهی - تحقیق - پایان نامه - پروژه

الف) مقایسه با حق انتفاع

 

در اینجا ابتدا به طور مختصر در مورد حق انتفاع صحبت می‌کنیم، سپس به بیان تفاوت‌ بین حق انتفاع و مالکیت می‌پردازیم. ماده ۴۰  قانون مدنی ایران حق انتفاع را این‌گونه تعریف می‌کند: «حق انتفاع عبارت از حقی است که به موجب آن شخص می‌تواند از مالی که عین آن ملک دیگری است یا مالک خاصی ندارد استفاده کند.» هم‌چنین قانون مدنی حق انتفاع را به سه دسته تقسیم می‌کند:

 

اول- عمری، رقبی و سکنی که حق انتفاع به معنی خاص نیز نامیده می‌شوند.

 

دوم- وقف

 

سوم- حق انتفاع از مباحات

 

مطابق ماده ۴۱ قانون مدنی: «عمری حق انتفاعی است که به موجب عقدی از طرف مالک برای

 

شخص به مدت عمر خود یا عمر منتفع و یا شخص ثالثی برقرار شده باشد.» هم‌چنین به موجب ماده ۴۲ قانون مدنی:‌ «رقبی حق انتفاعی است که از طرف مالک برای مدت معینی برقرار می‌شود.» و نیز ماده ۴۳ قانون مدنی در مورد سکنی می‌گوید: «اگر حق انتفاع عبارت از سکونت در مسکنی باشد، سکنی یا حق سکنی نامیده می‌شود و این حق ممکن است به طریق عمری یا به طریق رقبی باشد.» در عقد وقف حق انتفاع به طور مؤبد برای صاحبان حق برقرار می‌شود و به همین جهت رابطه مالک اصلی نیز با مال موقوفه قطع می‌گردد. عقد وقف به خاطر اهمیت خاصی که از نظر اجتماعی دارد، یکی از عقود معین است.[۱] در فقه امامیه وقف این‌چنین تعریف شده است: «هو تحبیس الاصل و اطلاق المنفعه»[۲] ماده ۵۵ قانون مدنی ترجمه همین تعریف در فقه می‌باشد. طبق این ماده: «وقف عبارت است از اینکه عین مال حبس و منافع آن تسبیل می‌گردد.» منظور از حبس، منع از نقل و انتقال عین مال می‌باشد، بطوریکه نه مالک سابق و نه موقوف علیهم حق ندارند مال را به دیگری منتقل کنند. زیرا مقصود از وقف انتفاع همیشگى موقوف‌ علیهم از مال‌ موقوفه است و بدین جهت هم آن را وقف نامیده‌اند، چرا که کلمۀ وقف به معنای ایستادن و آرام گرفتن[۳] است. به عبارت دیگر وجه تسمیه وقف این است که وقتی مالی وقف می‌شود، دیگر نمی‌تواند مورد معامله‌ای قرار بگیرد و از هرگونه عقدی باز می‌ایستد. منظور از تسبیل منافع نیز واگذارى منافع در راه خداوند و امور خیریه اجتماعى می‌باشد.[۴]

 

حال پس از توضیحی مختصر در مورد حق انتفاع باید بگوییم که بیان تفاوت حق انتفاع با مالکیت توضیح واضحات است، لذا ما در اینجا به همین نکته بسنده می‌کنیم که مالکیت و حق انتفاع از لحاظ تصرفات حقوقی و مادی با یکدیگر تفاوتهای فاحشی دارند. در واقع از یک سو مالک می‌تواند هرگونه تصرف حقوقی که منافاتی با حق انتفاع نداشته باشد در عین ملک خود بنماید، بنابراین مالک می‌تواند ملک خود را با رعایت حق منتفع بفروشد و یا آن را پس از انقضاء مدت حق انتفاع (در رقبی) به اجاره یا صلح یا … واگذار نماید در حالیکه منتفع نمی‌تواند حق انتفاع را به دیگری منتقل کند. وسعت دایره اختیارات مالک عین، بسیار بیشتر از صاحب حق انتفاع می‌باشد. هم‌چنین در مورد مالکیت منافع که غالبا تحت عنوان عقد اجاره متصور است، حقوق‌دانان معمولا به طور صریح بیان کرده‌اند که با حق انتفاع تفاوت دارد. یکی از ایشان در این زمینه می‌گوید: «فرق حق انتفاع با مالکیت منافع در مورد اجاره آن است که در مورد اخیر منافع مدت اجاره در اثر عقد در ملکیت مستأجر در می‌آید و ذرات منافع در ملکیت مستأجر تولید می‌گردد ولی در حق انتفاع منافع در ملک مالک عین حاصل می‌شود و منتفع حق انحصاری بهره‌برداری از آن را دارد.»[۵] یکی دیگر از حقوق‌دانان نیز در این زمینه با بیانی به همین مضمون می‌گوید: «بین مالکیت منافع و حق انتفاع شباهت زیاد وجود دارد. ولی از نظر ماهوی و عملی نباید آن دو را یکسان شمرد: در مالکیت منافع، لحظه ها و ذره‌های منفعت در ملک صاحب آن به وجود می‌آید. ولی در حق انتفاع، منفعت به مالک عین تعلق دارد و در ملک او هم به وجود می‌آید و صاحب حق فقط می‌تواند از آن منتفع شود.(ماده ۴۰ قانون مدنی) برای مثال، در اجاره، مستأجر در اثر عقد مالک منافع عین مستأجره می‌شود، و بر طبق قاعده می‌تواند آن را به دیگری منتقل کند. ولی در حق سکنی، صاحب حق مالک منافع نیست تا حق تصرف در آن را داشته باشد.»[۶] علاوه بر اینها از سوی دیگر می‌توان گفت مننفع نمی‌تواند از مال موضوع حق انتفاع، استفاده مادی خارج از حد متعارف بکند. طبق ماده ۴۸ قانون مدنی:‌ »منتفع باید از مالی که موضوع حق انتفاع است سوء استفاده نکرده و در حفاظت آن تعدی یا تفریط ننماید.» در واقع منتفع در بهره‌برداری از مال محدودیت‌هایی دارد که در صورت عدم رعایت این محدودیت‌ها مسئول خسارت وارده به مال می‌باشد. اما در مورد مالکیت، هرگونه استفاده مالک از مال خود بلامانع بوده و هیچ مسئولیتی گریبان‌گیر وی نخواهد بود مگر در مواردی که قانون استثناء کرده است مثل مسئله تزاحم بین قاعده تسلیط و

 

لاضرر.

 

ب) مقایسه با حق ارتفاق

 

ارتفاق مصدر باب افتعال از کلمه «رفق» (به فتح راء) به معنی مدارا می‌باشد و به این حق، ارتفاق گفته شده برای اینکه مالک ملک باید با صاحب حق ارتفاق به رفق و مدارا رفتار کند و جلوگیری از استفاده او ننماید.[۷] ماده ۹۳ قانون مدنی بیان می‌دارد: «ارتفاق حقی است برای شخص در ملک دیگری.» پر واضح است که تعریف مزبور مانع اغیار نمی‌باشد زیرا شامل حقوق عینی دیگر نیز می‌شود. حق انتفاع یا حقی که مرتهن در رهن غیر منقول بر وثیقه دارد، حقی است که شخصی در ملک دیگری دارد.[۸] به همین خاطر در وهله اول گمان می‌شود که حق انتفاع و حق ارتفاق تعریف یکسانی دارند، زیرا هر دوی آنها حق شخصی در ملک دیگری هستند. لذا برخی از حقوق‌دانان برای رفع این عیب حق ارتفاق را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «حقی است که به موجب آن صاحب ملک به اعتبار مالکیت خود، می‌تواند از ملک دیگری استفاده کند.»[۹] در جای دیگر داریم که: «حق ارتفاق حق کسی است در ملک دیگری برای کمال استفاده از ملک خود، چنانکه باغی در همسایگی خانه دیگری است و مالک باغ برای مشروب نمودن درختان باغ خود، حق بردن آب از خانه همسایه داشته باشد.» حق داشتن در و شبکه به سمت ملک غیر و حق مجری و حق شرب و حق ناودان و حق عبور به سمت ملک دیگری نمونه‌هایی از حق ارتفاق است. عمده تفاوت حق انتفاع و حق ارتفاق این است که ۱) حق ارتفاق اصولا دائمی است ولی حق انتفاع جز در مورد حبس مؤبد و وقف اصولا موقتی می‌باشد. ۲) حق ارتفاق مختص به غیر منقول ذاتی (املاک و اراضی) می‌باشد و حتی در اموال غیرمنقول حکمی و تبعی نیز جاری نمی‌شود.[۱۱] در حالیکه مال موضوع حق انتفاع ممکن است منقول یا غیرمنقول باشد. ۳) حق انتفاع در دارایی شخص منتفع حقی مستقل و اصلی است و به همین جهت مانند سایر حقوق مالی ممکن است به دیگران واگذار شود در حالیکه ارتفاق حق عینی تبعی و از فروع حق مالکیت است و جدای از ملک قابل انتقال نیست.[۱۲] ۴) حق ارتفاق به سود ملک دیگری مقرر می‌شود و به همین جهت آن را «ارتفاق ملکی» نیز می‌نامند اما حق انتفاع به سود شخص معین مقرر می‌شود به همین جهت آن را «ارتفاق شخصی» می‌گویند.[۱۳] به عبارت دیگر حق انتفاع برای استفاده شخص منتفع برقرار می‌شود و حق ارتفاق به منظور کمال استفاده از ملک به وجود می آید و قائم به ملک است. هر کس مالک زمین صاحب ارتفاق شود به تابعیت از حق مالکیت خود می‌تواند از آن استفاده کند و برعکس زمینی که ارتفاق بر آن تحمیل شده است، در دست هر که باشد وضع سابق خود را از دست نمی‌دهد.[۱۴]

 

با توجه به توضیحاتی که در مورد حق ارتفاق داده شد، تفاوت‌های این حق با حق مالکیت نیز کاملا روشن شد. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های حق ارتفاق با حق مالکیت این است که، ارتفاق حقی تبعی است که در واقع تابع و فرع بر مالکیت می‌باشد. ارتفاق را نمی‌توان از حق مالکیت جدا کرد و به دیگری انتقال داد. درحالیکه مالکیت حقی اصلی و مستقل است و این‌گونه نیست که به تبع مال دیگری بوجود بیاید.

 

[۱] ناصر کاتوزیان، (اموال و مالکیت)، ص ۲۱۹

 

[۲] محمد بن مکی عاملی، اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، چاپ اول، (بیروت: دار الاسلامیه، ۱۴۱۰ه.ق.)، ص ۹۹

[۳] دهخدا، ذیل ماده «وقف»

 

سیدحسن امامی، ص ۶۹

 

[۵] همان، ص ۶۰

 

[۶] ناصر کاتوزیان، (اموال و مالکیت)، ص ۱۰۴

[۷] همان، ص ۹۸

 

[۸] ناصر کاتوزیان، (اموال و مالکیت)، ص۲۳۳

 

[۹] همان

 

[۱۰] سیدحسن امامی، ص ۹۸

گفتار پنجم: انواع مالکیت به اعتبار اصالت و تبعیت

 

یکی دیگر از عناوینی که استطراداً للباب در مبحث مالکیت به آن می‌پردازیم، بحث اصالت و تبعیت در مالکیت است. دلیل این استطراد این است که عده‌ای معتقدند چون معدن، از توابع زمین به شمار می آید، لذا مالک زمین، مالک معدن نیز می‌شود، برخلاف عده‌ای دیگر که معادن را تابع زمین ندانسته و بالطبع مالک زمین را مالک معدن موجود در آن نمی‌دانند. در اینجا دو نوع مالکیت اصلی و مالکیت تبعی آورده شده است.

 

الف) مالکیت اصلی

 

همانطور که در گفتار اول گذشت، مالکیت «رابطه‌ای است که بین شخص و چیز مادى تصور شده و قانون آن را معتبر شناخته و به مالک حق می‌دهد که انتفاعات ممکنه را از آن ببرد و کسى نتواند از او جلوگیرى کند.»[۱] حال مالکیتی که شخص نسبت به مالی بدون واسطه پیدا می‌کند، مالکیت اصلی است. توضیح اینکه در اینجا منظور حقی است که مالک نسبت به خود شی خواهد داشت. در مقابل مالکیت اصلی، مالکیت تبعی می‌باشد که با توضیح مفهوم مالکیت تبعی، مفهوم مالکیت اصلی نیز روشن تر می‌شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ب) مالکیت تبعی

 

مالکیت تبعی را در دو قسمت توضیح می‌دهیم.

 

1. تعریف

درباره مالکیت تبعی می‌توان گفت مالکیت اموالی که از ملک، تولید شده یا بدست می‌آیند،‌ مالکیت تبعی است. در واقع مالکیت اموال، نسبت به هر چیزی که از آن تولید بشود یا بدست بیاید، نیز سرایت می‌کند.[۲] به بیان دیگر تعریف مالکیت تبعی بدین شرح است: «تملکی که در نتیجه تبعیت از مال حاصل می‌شود، و این تبعیت یا به اعتبار این است که منافع یا محصول آن مال است و یا به اعتبار این است که جزو آن است و جزو بودن هم یا در نتیجه این است که مالی طبعا جزو مال دیگر است مثل معدن که طبعاً جزو و تابع زمینی است که در آنجا واقع شده است و یا در نتیجه عمل انسان و به عبارت دیگر مصنوعا جزو آن شده است مثل درختی که در زمین کاشته شده باشد.»[۳]  یکی دیگر از حقوق‌دانان ایران در تعریف مالکیت تبعی می‌گوید:‌ «یکی از نتایج مطلق بودن مالکیت این است که این حق اختصاص به خود مال ندارد و به تمام توابع و متعلقات و منافع حاصل از آن نیز سرایت می‌کند. حقوقی را که مالک بر ثمره‌ها و متعلقات مال دارد، از این لحاظ که به تبعیت از موضوع اصلی حق مالکیت ایجاد شده است، در اصطلاح «مالکیت تبعی» می‌نامند.»[۴] ماده ۳۲ قانون مدنی ایران هم از مالکیت تبعی سخن می‌گوید: «تمام ثمرات و متعلقات اموال منقوله وغیرمنقوله که طبعا یا در نتیجه عملی حاصل شده باشد بالتبع مال مالک اموال مزبوره است.» یکی از حقوق دانان ذیل این ماده این‌گونه می‌نویسد: «این ماده از مالکیت تبعی بحث می‌کند. منافع و متعلقات اموال یا به طبع پدید می‌آید و یا به عمل آدمی؛ اولی مانند پشم گوسفند و علف خودرو در اراضی ملکی و معادن، دومی مانند اشجار که آدمی می‌کارد.»[۵]

 

2. بررسی وضعیت تبعیت معادن از زمین

در اینجا باید توضیح دهیم که آیا معادن، تبعاً جزئی از اجزاء زمین بوده تا مالک زمین، مالک معدن نیز باشد یا خیر؟ یکی از فقها در این‌باره می‌گوید: «إذا أحیا مواتا من الأرض فظهر فیها معدن ملکها بالاحیاء، و ملک المعدن الذی ظهر فیها بلا خلاف، لأن المعدن مخلوق خلقه الأرض فهو جزو من أجزائها»[۶] اگر کسی زمینی را احیا کند و سپس در آن زمین، معدنی ظاهر شود، احیاء کننده زمین، مالک معدن نیز می‌شود، زیرا معدن مخلوق زمین و جزئی از اجزاء آن محسوب می‌شود. هم‌چنین فقهای دیگری نیز هستند که به مطلب فوق اذعان داشته‌اند.[۷] همانطورکه ملاحظه می‌شود در متن فوق ادعای اجماع نیز شده است که البته اینگونه نیست و مخالفانی در این بحث دیده شده است. (شاید تا زمان شیخ طوسی یا صاحب جواهر مخالفی نبوده)، در میان حقوق‌دانان ایران نیز در مورد مالکیت تبعی معادن آمده است که: «معادن از اجزاء زمین محسوب می‌شود خواه روی زمین باشد مانند سنگ نمک و خاک سرخ و گچ و امثال آن و یا در عمق زمین باشد مانند نفط»[۸] اما برخی دیگر معتقدند معدن جزو توابع زمین نبوده و نمی‌توان گفت که مالک زمین، مالک معدن اکتشاف‌شده در آن نیز می‌باشد. یکی از ایشان در این زمینه می‌گوید: «بدیهی است معادن زیرزمینی که از حدود تصرفات معمولی در زمین خارج است مانند نفت که در عمق سه هزار متری واقع است تابع زمین نیست.»[۹] فقیهی دیگر در مسئله عدم تابعیت معدن از زمین این‌گونه استدلال می‌کند: «از لحاظ حقوقی، پیدایش معدن در زمین شخصی، دلیل کافی برای تملک خصوصی آن نیست … تصرف خصوصی زمین، جز از دو طریق – یکی احیاء و دیگری مسلمان شدن آزادانه سکنه …  میسّر نیست. اما دلائل قانونی نشان می‌دهد که سبب‌های دوگانه بالا شامل معادن نبوده و تنها نسبت به اصل زمین صادق است. دلائل قانونی برای سببیت احیاء به استناد این نص است: «من احیا ارضاً مواتاً فهی له و هو أحق بها و علیه طسقها» هر کس زمینی را احیاء نماید، به او تعلق گرفته و احیاء کننده در استفاده از زمین بر سایرین مقدم است و در عوض مالیات باید بپردازد. بدیهی است حقوقی که به موجب این نص به نفع احیاءکننده شناخته شده، تنها نسبت به رقبه – و نه ثروت‌های بکر اعماق زمین – معتبر است … شایان توجه است که اصولا در حقوق اسلامی، نصی نمی‌توان یافت که به موجب آن، مالکیت زمین، مستلزم مالکیت کلیه ثروت‌های موجود در آن باشد.»[۱۰] همانطورکه از اقوال این عده از فقها برداشت می‌شود، به صرف اینکه معدنی مثل نفت و گاز که در اعماق زمین موجود است، در اراضی خصوصی یافت شود، نمی‌توان گفت که مالکیت معدن مزبور به تبعیت از زمین، از آن صاحب زمین خواهد بود. لذا نتیجه آن شد که طبق نظر این عده از فقها، معادن تابع زمین واقع شده در آن نخواهد بود و مالکی زمین هیچ‌گونه ادعایی در معدن کشف‌شده نخواهد داشت.

 

نکته آخر اینکه در حقوق کامن‌لا در مورد معادن نیز مالکیت تبعی وجود دارد. در کامن‌لا بر اساس دکترین از آسمان تا اعماق زمین، مالک ملک، بر فضای ماورای آن ملک و زمین تحت آن نیز مالکیت دارد. از این رو هر مواد معدنی که در زمین یافت شود در اختیار و تملک مالک زمین قرار دارد. این دکترین هنوز بر برخی مواد معدنی از قبیل زغال سنگ، طلا، اورانیوم، نقره و امثال ذلک اعمال می‌گردد، اما ممکن است بر نفت و گاز اعمال نگردد و علت آن هم ماهیت این مواد است چرا که نفت وگاز قابلیت آن را دارند که از نقطه‌ای به نقطه دیگر جابجا شوند.[۱۱] این مطلب که نفت و گاز مواد معدنی هستند که در جریان بوده و از نقطه‌ای به نقطه دیگر حرکت می‌کند نکته‌ قابل توجهی در بحث مالکیت بر نفت و گاز است که ظاهراً فقهای امامیه بدان واقف نبوده‌اند. مسئله سیال و متحرک بودن نفت و گاز، از این جهت که ممکن است از ملک کسی به ملک شخص دیگری جا به جا شود، مسلماً در نوع مالکیت این مواد، تأثیرگذار خواهد بود.

 

[۱] سید حسن امامی، حقوق مدنی، چاپ ششم ،(تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۶۶ه.ش.)، ج۱، ص ۴۲

 

[۲] سیدحسن امامی، ص۴۴

 

[۳] منصور عدل، ص ۱۰۳

 

[۴] ناصر کاتوزیان، (اموال و مالکیت)، ص۱۵۹

[۵] محمدجعفر جعفری لنگرودی، مجموعه محشی قانون مدنی، چاپ چهارم، (تهران: انتشارات گنج دانش، ۱۳۹۱ه.ش.)، ص۳۷

 

[۶] محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیه، چاپ سوم، (تهران: المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه،۱۳۸۷ه.ق.)، ج۳، ص۲۷۷

 

[۷] ابن براج طرابلسی، المهذب، چاپ اول، (قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۶ه.ق.)، ج۲،‌ص۳۴؛  محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ هفتم، (بیروت:دار إحیاء التراث العربی،۱۴۰۴ه.ق.)، ج۳۸، ص۱۱۳

 

[۸] سید حسن امامی، ص۱۴۰

هدف از مطرح کردن عنوان مذکور تأمل بیشتر درباره دیگر ابعاد مسئله مالکیت (غیر از بعد حقوقی) می‌باشد. نتیجه‌گیری بهینه از تحقیق پیش‌رو برای جوامع اسلامی از جمله ایران، در گرو شناخت هرچه بهتر سیستم اقتصادی مسئله مالکیت در اسلام می‌باشد که در اینجا تلاش می‌کنیم به طور مختصر و مفید به آن بپردازیم.

 

مطابق نظر یکی از فقها، ساختمان عمومی اقتصاد اسلامی را سه اصل اساسی تشکیل می‌دهد: اصل مالکیت مزدوج، اصل آزادی اقتصادی در کادر محدود، اصل عدالت اجتماعی.[۱] همانطورکه ملاحظه می‌شود اصل اول از اصول مذکور مربوط به مالکیت است که لازم است در اینجا تحلیل و بررسی گردد.

 

در کل نوع مالکیت در جوامع اقتصادی (با توجه به سیستم اقتصادی مورد قبول در جامعه) به سه دسته تقسیم می‌شود:

 

• سیستم اقتصادی سرمایه داری: رویکرد مالکیت در سیستم سرمایه داری، اعتقاد به شکل خاصِ مالکیت خصوصی می‌باشد؛ یعنی در این جوامع مالکیت خصوصی به عنوان یک قاعده عمومی پذیرفته شده است و لذا به افراد جامعه این اجازه را می‌دهد که انواع مختلف ثروت موجود در کشور را مطابق فعالیت‌ها و شرایط فکری و بدنی و اجتماعی و اقتصادی که دارند به ملک خصوصی خود درآورند. در این سیستم، مالکیت عمومی جایگاهی ندارد مگر در صورتیکه ضرورت اجتماعی ایجاب کند.[۲]

 

• سیستم اقتصادی سوسیالیستی: نظریه مورد قبول در این سیستم درست برعکس سیستم سرمایه داری می‌باشد. جامعه سوسیالیستی مالکیت عمومی(اشتراکی) را یک اصل کلی می‌داند که شامل همه انواع ثروت جامعه می‌شود و مالکیت خصوصی در جامعه سوسیالیستی یک حالت استثنایی و نادر است که گاهی اوقات در صورت ضرورت، جامعه به آن پایبند می‌شود.[۳]

 

• سیستم اقتصادی اسلام (اصل مالکیت مزدوج): اما سیستم اقتصادی اسلام هیچ یک از دو صفت اساسی جامعه سرمایه داری و سوسیالیستی را به عنوان اصل قبول ندارد، بلکه در آنِ واحد اشکال مختلفی برای مالکیت مقرر می‌دارد. به همین دلیل اسلام «اصل مالکیت مزدوج» (مالکیتی که اشکال متنوعی دارد) را به جای «اصل شکل واحد مالکیت» وضع می‌کند. لذا سه نوع مالکیت در اسلام وجود دارد: مالکیت خصوصی، مالکیت عمومی، مالکیت دولتی. در واقع هیچ کدام از این سه نوع مالکیت به طور استثناء یا به عنوان یک راه علاج موقتی که شرایط جامعه ایجاب کرده باشد، نیست[۴] و هر کدام به طور جداگانه به عنوان یک موجودیت عام و مستقل مورد قبول می‌باشند.

مبحث دوم: معدن

 

گفتار اول : تعریف

 

«مَعدِن» اسم‌مکان از ریشه «عَدن» می‌باشد که در هر دو باب «ضَرَبَ یَضرِبُ» و «قَتَلَ یَقتُلُ» استعمال می‌شود.[۵] اغلب لغویون معدن را قریب بدین مضمون معنی کرده‌اند: «مکانُ کلِّ شی‌ء یکون فیه أصله و مبتدؤه، نحو معدن الذهب و الفضه»[۶] مکانی که اصل و ریشه هر چیزی در آنجا موجود می‌باشد. مثلا معدن طلا به معنی مکان و مبدأ پیدایش طلا که در واقع در اعماق زمین است، می‌باشد. یکی از لغویون در این‌باره می‌نویسد: «یطلق المعدن لغهً علی المکان الذی یثبت منه أهله»[۷] ونیز داریم که: «مرکز کلّ شیء معدنه»[۸] اما فقها در اصطلاح فقهی، معدن را به معنی خود مواد استخراج شده از اعماق زمین و نه مکان استخراج بکار برده‌اند. تعریف ایشان از معدن گویای این نگرش است. تعبیر یکی از فقها در این‌باره، این‌گونه می‌باشد: «فظاهر الفقهاء أو صریحهم أنّ المراد بالمعدن الحالّ لا المحلّ»[۹] ظاهر یا حتی صریح کلام فقها این است که مقصود از معدن، خود مواد معدنی می‌باشد نه محلی که مواد معدنی در آنجا وجود دارد. یکی دیگر از فقها در مورد تعریف اصطلاحی معدن می‌گوید: «المعدن بکسر الدال و هو ما استخرج من الأرض مما کانت أصله، ثم اشتمل على خصوصیه یعظم الانتفاع بها کالملح»[۱۰] و نیز در جای دیگری می‌خوانیم: «إنّ المجتمع من کلمات الفقهاء و اللغویین هو ما استخرج من الأرض مما کانت أصله و اشتمل على خصوصیه یعظم الانتفاع به»[۱۱] همانطورکه ملاحظه می‌شود در کلام فقها عبارت «ما استخرج من الأرض» به ماده معدنی نهفته در زمین اشاره دارد. در واقع اسم موصول «ما» اثبات کننده این ادعاست. در انتها با در نظر گرفتن کلام فقها و لغویون به نظر می‌رسد که تعریف جامعی از معدن عبارت باشد از: «ماده‌ای از مواد که دارای سود و منفعت خاص است، در محلی به طور طبیعی متمرکز و انباشته شده باشد و مردم برای اینکه استفاده ببرند، آن را استخراج کنند.»[۱۲]

 

گفتار دوم:  اقسام

 

معدن در فقه و حقوق به دو دسته معادن ظاهری و معادن باطنی تقسیم شده است. اما در مورد تعریف این دو دسته در کلام فقها و حقوق‌دانان اختلافاتی وجود دارد. در واقع گروهی ملاک ظاهری و باطنی بودن معدن را فاصله از سطح زمین می‌دانند و گروهی معتقدند ملاک تمایز این دو نوع معدن، نحوه آشکار بودن ماده معدنی است. در ادامه به توضیح بیشتر اقسام معادن می‌پردازیم.

 

الف) معدن ظاهری

 

عده‌ای اعتقاد دارند معدن ظاهری معدنی است که قابل رؤیت باشد یعنی محل معدن روی زمین باشد نه اینکه در اعماق زمین نهفته باشد. به عبارت دیگر معدن ظاهری: «معدنی است که قسمتی از معدنیات در ظاهر زمین دیده می شود خواه جاری باشد مثل نفت خواه نباشد مانند معدن نمک در بسیاری از موارد.»[۱۳] یکی از حقوق‌دانان این‌چنین می‌نویسد: «معادنی هستند که در روی زمین قرار دارند و استخراج آنها عملیات حفاری مخصوصی را لازم ندارد مانند معدن خاک سرخ و نمک»[۱۴] در مقابل اکثر فقها و حقوق‌دانان اعتقاد دارند که معادن ظاهری معادنی هستند که نیل به مواد معدنی آن، نیازمند بذل تلاش و بکارگیری نیروی انسانی و تصفیه مواد معدنی نباشد. به عبارت دیگر معدن ظاهری به معدنی می‌گویند که مواد معدنی آن نیازی به تصفیه و یا عمل دیگری ندارد و فقط باید آن را استخراج کرد. مطابق قول یکی از فقها: «المعادن الظاهره و هی فی المصطلح الفقهی عباره عما تکون طبیعته المعدنیه ظاهره بارزه سواء أکان الوصول الیها بحاجه الى انفاق عمل و بذل جهد کما اذا کانت فی اعماق الارض أم لم یکن کما اذا کانت على سطح الارض»[۱۵] فقها نیز با عبارات نزدیک به هم، این‌گونه به بیان تعریف معدن ظاهری پرداخته‌اند: «و هی التی لاتفتقر الی اظهار بمعنی عدم احتیاج ‌الوصول ‌الیها ‌الی مئونه»[۱۶] [۱۷] [۱۸] یعنی معدن ظاهری معدنی است که احتیاجی به اظهار و آشکار کردن ندارد، منظور از اظهار این است که برای استفاده از مواد آنها جز عملیات استخراج کار دیگری ضرورت ندارد.[۱۹] یکی از فقها در این زمینه توضیح می‌دهد که: «موادی را که از معدن استخراج می‌شود مانند معادن نمک و نفت، بدون تغییر شکل هم می‌توان مورد بهره‌برداری قرارداد، اگرچه برای رسیدن به طبقات و اکتشاف و تصفیه آن تلاش و کوشش بسیار به عمل می‌آید، ولی نفت به شکل طبیعی در زمین نهفته بوده و تغییر شکل آن ضرورت ندارد.»[۲۰] امام خمینی به این تعریف فقها شرطی را اضافه کرده که به نظر می‌رسد با نظر بقیه فقها متفاوت باشد. ایشان در این زمینه می‌گوید: «و هی ما لا تحتاج فی استخراجها و الوصول إلیها إلى عمل و مئونه کالملح و القیر و الکبریت و المومیا و الکحل و النفط إذا لم یحتج کل منها إلى الحفر و العمل المعتد به»[۲۱] یعنی معدن ظاهری معدنی است که استخراج و رسیدن به مواد معدنی آن نیازی به کار و تلاش بسیار ندارد مثل نمک و … و نفت، البته درصورتیکه این استخراج و وصول، احتیاجی به حفاری و کندن فراوان نداشته باشد. در اینجا باید بگوییم شرط اینکه معدن ظاهری نیازی به کندن و کار مورد توجه نداشته باشد، موجب می‌شود برخی از معادن از دایره معدن ظاهری خارج شوند هرچند که برای رسیدن به مواد معدنی آن محتاج هزینه‌ای نباشد. همانطورکه واضح است تعریف امام با فقهای دیگر فرق دارد، زیرا دیگران معتقدند معدنی که رسیدن به مواد معدنی آن نیازی به بذل تلاش و کوشش فراوان نباشد مطلقا معدن ظاهری است، چه نیازی به حفر و کندن زمین باشد و چه نباشد، برخلاف امام خمینی که اعتقاد دارد اگر نیاز به حفر باشد معدن مورد نظر معدن ظاهری نیست و لذا در ادامه، وی پس از تعریف معادن باطنی برای ذکر مثال از این معادن می‌فرماید: «و کذا النفط إذا احتاج فی استخراجه الى حفر آبار کما هو المعمول غالبا فی هذه الأعصار» یعنی: «هم‌چنین نفت در صورتى که در استخراج آن به کندن چاه ها نیاز باشد کما اینکه در این زمانها غالبا معمول است.»[۲۲] پس بنا بر آنچه گفته شد، این نکته قابل توجه است که طبق تعریف امام خمینی معادن نفت و گاز، جزو معادن باطنی هستند ولی طبق تعریف مشهور فقها این معادن، در شمار معادن ظاهری قرار می‌گیرند.

 

ب) معدن باطنی

 

همان اختلافی که در تعریف معادن ظاهری گذشت، در تعریف دسته دوم معادن یعنی معادن باطنی نیز وجود دارد. عده‌ای می‌گویند معدن باطنی معدنی است که در اعماق زمین وجود دارد و قابل رؤیت نیست. به عبارت دیگر معادن باطنی معادنی هستند که: «بوسیله حفاری و عملیات مخصوصی مانند کندن راهرو و چاه چنانکه در معادن نفط و ذغال‌سنگ و امثال آنها است، به مواد معدنی منظور دست می‌یابند.»[۲۳]  علاوه بر این به گفته یکی از حقوق دانان معدن باطنی: «معدنی است که زیرزمین است و استخراج به حفاری صورت می گیرد.»[۲۴] اما در مقابل، قول اکثر فقها و حقوق‌دانان این است که: «المعادن الباطنیه فهی کل معدن احتاج فی إبراز خصائصه المعدنیه إلى عمل و تطویر، کالحدید و الذهب»[۲۵] یعنی معادن باطنی معادنی هستند که ضروری است مواد خام آن را تصفیه کرد و مواد ناخالص را به خالص تبدیل نمود مثل آهن و طلا. هم‌چنین یکی از فقها نیز تعریف کاملی از معدن باطنی بیان کرده ‌است: «و هی التی لا تبدو جوهرها من دون بذل جهد و عمل فی سبیل انجازه، و ذلک کالذهب و الفضه و ما شاکلهما، فان الماده الذهبیه لا تصبح ذهبا بشکله الکامل الا بعد التصفیه و التطویر العملی.»[۲۶] یعنی معدن باطنی معدنی است که مواد معدنی آن بدون تلاش و کار در راه تکمیل آن، ظاهر نمی‌شود مثل معدن طلا و نقره. در واقع زمانی که طلا از معدن، استخراج می‌شود طلای خالص نمی‌گردد مگر اینکه تصفیه شده و از حالت فعلی به صورت اعلی و خالص درآید. همانطورکه گفته شد اکثر فقهای امامیه معادن باطنی را این‌گونه تعریف می‌کنند.

 

در ادامه باید خاطر نشان کرد که این گروه فقها معادن باطنی را به دو دسته تقسیم‌بندی کرده‌اند.

 

۱) ‌معادن باطنی سطح الارضی معادنی هستند که در طبقات سطحی زمین قرار دارند.

طبق تعریف فقها: «أن تکون الماده قریبه من سطح الارض»[۲۷] به اعتقاد فقها این دسته از معادن باطنی، ملحق به معادن ظاهری‌اند و حکمشان با معادن ظاهری یکسان است.[۲۸]

 

۲) معادن باطنی تحت الارضی(مستتر) معادنی هستند که در طبقات عمقی بوده و بدون حفاری دسترسی به آنها میسر نمی‌باشد. به عبارت دیگر: «أن تکون متوغله فی اعماق الارض بحیث لا یمکن الوصول الیها من خلال الحفر المتزاید و الجهد الاکبر»[۲۹] این شق از معادن باطنی برخلاف دسته اول، احکامی جداگانه دارند. توضیح اینکه احکامی که فقها در مورد معادن باطنی ذکر کرده‌اند مختص این نوع از معادن باطنی می‌باشد و همانطورکه گفته شد دسته اول در حکم معادن ظاهری می‌باشند. یکی از فقها در تفسیر معادن باطنی و اقسامش این‌چنین می‌نویسد: «القسم الثانی من المعادن الباطنه، و هی التی لا یظهر جوهرها إلا بالعمل و المعالجه، کالذهب و الفضّه و الفیروزج و الیاقوت و الرصاص و النحاس و الحدید و سائر الجواهر المبثوثه فی طبقات الأرض، سواء کانت موجوده فی ظاهر الأرض بحیث لا یتوقّف الشروع فیها على حفر شی‌ء من الأرض خارج عنها أم فی باطنها، لکن القسم الأول منها فی حکم المعادن الظاهره»[۳۰] یعنی معادن باطنی معادنى هستند که گوهر آن جز با دگرگونى و انجام کارى بر روى آن آشکار نمى‌شود، مانند: طلا، نقره، فیروزه، یاقوت، روى، مس، آهن و دیگر گوهرهایى که در طبقات زمین وجود دارد، چه این معادن در روى زمین باشد به گونه‌اى که بهره‌بردارى از آن نیاز به کندن زمین نباشد یا اینکه در باطن زمین باشد، ولى قسم اول از آن در حکم معادن ظاهرى است.

 

 

 

گفتار سوم: ظاهری بودن معادن نفت و گاز

 

بنا بر مطالب فوق در مورد تعریف و اقسام معادن، می‌توان این‌چنین نتیجه گرفت که

 

نفت جزو معادن ظاهری به شمار می‌آید. توضیح اینکه مطابق تعریفی که اکثریت فقها و حقوق‌دانان از معادن ظاهری دارند، چون نفت، اگرچه در اعماق هزار کیلومتری زمین باشد، نیازی به تصفیه و جداسازی مواد معدنی از مواد دیگر ندارد و در واقع غیر از عملیات استخراج، عمل دیگری برای بدست آوردن آن لازم نیست، جزو معادن ظاهری می‌باشد. لذا ما در تحقیق پیش‌رو مبنای خود را بر ظاهری بودن معادن نفت و گاز می‌گذاریم. البته همانگونه که در گفتار اول بیان گردید برخی از فقها از جمله امام خمینی معتقدند نفت امروزه به دلیل حفاری و کندن چاه‌ها در زمزه معادن باطنی است. نکته حائز اهمیت در تعریف امام خمینی این است که وی شرطی را برای معادن ظاهری بیان کرده که دیگر فقها اعتقادی به این شرط ندارند و آن شرط این است: «در صورتیکه برای این معادن نیازی به کندن چاه‌ها نباشد.» بنابراین در عصر حاضر چون نفت و گاز نیاز به کندن بسیار دارد، وی این معادن را در زمره معادن باطنی می‌داند. در واقع به نظر می‌رسد ایشان نظر اول و دوم در مورد تعریف معادن ظاهری را تلفیق کرده است و معتقد است در معدن ظاهری اولا عدم احتیاج به اظهار و تصفیه مواد معدنی و ثانیا عدم نیاز به کندن و حفاری دارای اهمیت بوده و جمع هر دوی اینها نشان از ظاهری بودن یک معدن خواهد داشت. اما اشکالی که به نظر می‌رسد به تعریف امام وارد ‌باشد، این است که قیدی که امام خمینی به تعریف معادن ظاهری اضافه کرده است، را ما در هیچ جایی و از هیچ فقیهی ندیدیم. لذا طبق اعتقاد اغلب فقها و حقوق‌دانان نفت در شمار معادن ظاهری است و مبنای ما در اینجا نیز همین اعتقاد می‌باشد.

 

محمدباقر صدر، اقتصادنا، (ترجمه محمدکاظم موسوی)، چاپ اول، (تهران: موسسه انتشارات اسلامی، ۱۳۵۰ه.ش.)، ج۱، ص ۳۵۴

 

[۲] غلامرضا مصباحی، بررسی سیستم‌های اقتصادی، (قم: انتشارات ناصر،بی‌تا)، صص۲۷۱

 

[۳] همان، ص ۲۸۲

 

[۴] همان

 

[۵] علی مشکینی، ص۵۰۴

 

[۶] لسان العرب، ذیل ماده «عدن»

 

[۷] محمود عبدالرحمن عبدالمنعم، ج۳، ص۳۱۳

 

[۸][۸] اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح – تاج اللغه و صحاح العربیه،‌ چاپ اول، (بیروت، دار العلم للملایین، ۱۴۱۰ه.ق.)، ‌ج۶، ص۲۱۶۲

 

[۹] علی مشکینی، ص۵۰۵

 

زین‌الدین ‌بن ‌علی عاملی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشی کلانتر)، چاپ اول، (قم: انتشارات داوری، ۱۴۱۰ه.ق.)، ج۲، ص۶۶

 

محمدحسن نجفی، ص۱۰۰

 

[۱۲] سیدمهدی صانعی، انفال و آثار آن در اسلام، چاپ اول، (قم:انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌علمیه قم،۱۳۷۹ه.ش.)، ص۵۹

 

[۱۳] محمد جعفر جعفری لنگرودی، (وسیط در ترمینولوژی حقوق)، ص۶۵۷

 

[۱۴] سیدحسن امامی، ص۱۴۰

 

[۱۵] محمد اسحاق فیاض کابلی، الأراضی، چاپ اول، (قم: دارالکتاب، ۱۴۰۱ه.ق.)، ص ۳۵۲

 

[۱۶] محمد حسن نجفی، ص۱۰۱

 

[۱۷] علی بن حسین کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، چاپ اول، (قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ۱۴۱۴ه.ق.)، ج۷، ص ۴۱

 

[۱۸] حسن بن یوسف‌ بن ‌مطهر اسدی حلّی، قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، چاپ اول، (قم: انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ه.ق.)،‌ ج۲، ص۲۷۱

 

[۱۹] محمدباقر صدر، (اقتصادنا، ترجمه علی اسپهبدی)، ص۱۱۸

مبحث سوم : حاکم

 

گفتار اول : تعریف

 

«حاکم» اسم فاعل از ریشه «حُکم» می‌باشد و در لغت به معنای «داور و قاضی» آمده است. در اصطلاح فقه و حقوق حاکم کسی است که اهلیت فتوی و قانون‌گذاری داشته باشد. برای اینکه بتوانیم معنای اصطلاحی حاکم را خوب درک کنیم، بهتر است قبل از آن، مفهوم حکومت را تبیین کنیم. یکی از حقوق دانان در مورد تعریف حکومت می‌گوید: «حکومت «اجتماعی سازمان یافته» از اشخاصی است که در «قلمروی مشترک» سکونت دارند و از قدرت عالی یا «حاکمیت» بهره مندند.» در توضیح قیودی که در این تعریف آمده است می‌توان گفت: «اولاً گروهی که برای آزادی سرزمینشان از سلطه بیگانگان مسلحانه مبارزه می‌کنند، با اینکه «اجتماع سازمان یافته» اند و هیچ قدرتی جز خودشان بر آنان حاکم نیست، با نداشتن قلمرو «حکومت» به شمار نمی‌آیند. ثانیاً اجتماع سازمان یافته که در در قلمروی معین زندگی می کنند، اما تعیین سرنوشتشان با خودشان نیست، حکومت شناخته نمی‌شوند. قبائلی که در جلگه‌ها و جنگل‌ها بسر می‌برند، با اینکه هیچ قدرتی ما فوق آنها نیست، قلمرو هم دارند، «سازمان یافته» نیستند تا اقتدارات مشترک را به مورد اجرا گذارند، فاقد شرط حکومتند. ثالثا حکومت، حق و اختیار دارد بر یک یک افرادی که در قلمرو آن سکونت دارند، قدرت سیاسی خود را به مورد اجرا گذارد. هر چند این افراد، به لحاظ نژاد، زبان، مذهب و دیگر  خصوصیات با هم متفاوت باشند.»[۳] هم‌چنین در مورد تعریف حکومت داریم که: «حکومت نمایشگر اجرای اقتدار عمومی توسط حاکم است یعنی حاکمیتی است به جریان افتاده. پس حکومت عامل اجرای حاکمیت موجود در کشور است.»[۴] یکی از حقوق‌دانان فرانسوی درباره حکومت می‌گوید: «حکومت واسطه‌ای است بین رعایا و هیأت حاکم، که آنها را به هم مربوط می‌سازد و وظیفه اجرای قانون و حفظ آزادی سیاسی و مدنی را به عهده دارد.»[۵] افزون بر اینها درباره حاکمیت گفته شده است که: «حاکمیت عبارت از قدرت برتر فرماندهی یا امکان اعمال اراده‌ای فوق اراده‌های دیگر است.»[۶] لذا با توجه به تعاریف اصطلاحی از حکومت و حاکمیت می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که کسی که در منصب رأس حکومت قرار دارد، «حاکم» است که از قدرت عالی برخواردار می‌باشد. در واقع، حاکم قدرت برتر یک اجتماع و حکومت می‌باشد که زمام امور جامعه را به دست گرفته و موظف است به اقتضای اوضاع جامعه تصمیماتی را اتخاذ کند که در راستای منافع مردم و مصلحت عمومی باشد. یکی از حقوق‌دانان در نتیجه‌گیری که از تعاریف حاکمیت آمده است بیان می‌کند که: «هنگامی که گفته می‌شود دولت حاکم است، بدین معناست که در حوزه اقتدارش دارای نیرویی است خودجوش که از نیروی دیگری برنمی‌خیزد و قدرت دیگری که بتواند با او برابری کند وجود ندارد. در مقابل اعمال اراده و اجرای اقتدارش مانعی را نمی‌پذیرد و از هیچ قدرت دیگر تبعیّت نمی‌کند هر گونه صلاحیتی ناشی از اوست ولی صلاحیت او از نفس وجودی او برمی‌آید. دو مفهوم دولت – کشور و حاکمیت توأمانند. یعنی بدون وجود حاکمیّت، دولت – کشور موجودیت ندارد و بدون دولت – کشور، حاکمیت مطرح نیست. نفی یکی نفی دیگری را به دنبال می‌آورد.»[۷] در تأیید توضیحاتی که راجع به حاکمیت ارائه گردید، می‌توان اصل پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را ذکر کرد که می‌گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او، انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ‌ کس‏ نمی‏تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‏آید اعمال‏ می‏کند.» این اصل همانگونه که ملاحظه می‌گردد، حاکمیت را فقط مختص خداوند به عنوان قدرت عالی و برتر در جهان هستی می‌داند، البته با این توضیح که آدمی نیز بر تعیین سرنوشت خویش حاکم است. بنابراین نتیجه آن شد که بگوییم حاکمیت مطلقا اختصاص به خداوند دارد و حاکم مطلق اوست. نکته دیگر اینکه در جوامع فعلی حاکم، قدرت عالی و برتر اجنماع می‌باشد که وظیفه اعمال حق حاکمیت بر جامعه را داراست و ضروری است تصمیماتی در جهت مصالح اجتماع خود اتخاذ کند.

 

گفتار دوم: منظور از «حکومت اسلامی» در اصل چهل و پنجم قانون اساسی ایران

 

در این گفتار اولاّ در صدد بیان مفهوم «حکومت اسلامی» که حکومت مورد قبول در ایران می‌باشد، هستیم و ثانیا می‌خواهیم توضیح دهیم که منظور از عبارت «حکومت اسلامی» در اصل چهل و پنجم قانون اساسی ایران که در مورد انفال و ثروت‌های عمومی آمده است، چه شخصی یا چه ارگانی می‌باشد؟

 

الف) مفهوم «حکومت اسلامی»

 

به موجب اصل یکم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران: «حکومت ایران، جمهوری اسلامی است که ملت ایران، بر اساس اعتقاد دیرینه‌اش به حکومت حق و عدل قرآن، در پی انقلاب اسلامی پیروزمند خود به رهبری مرجع عالیقدر تقلید آیت اله العظمی امام خمینی، در همه‌پرسی دهم و یازدهم فروردین ماه یکهزار و سیصد و پنجاه و هشت هجری شمسی برابر با اول و دوم جمادی الاول سال یکهزار و سیصد و نود و نه هجری قمری با اکثریت ۹۸٫۲% کلیه کسانی که حق رأی داشتند، به آن رأی مثبت داد.» مطابق این اصل، قانون اساسی حکومت ایران را اولاً «جمهوری» و ثانیاً «اسلامی» می‌داند و در ادامه بیان کرده است که این حکومت بر پایه اعتقاد به دو عنصر حکومت حق و عدل قرآن، نهادینه شده است.

 

جمهوری در لغت به اکثریت هر چیزی می‌گویند. کلمه جمهوری، نام شکل حکومت انتخابی ملت ایران است و نشان‌دهنده نوعی حکومت دموکراسی است که مردم در آن، حق تعیین سرنوشت خود را دارند و حق انتخاب با همه مردم است و این نوع حکومت، معمولا مقابل حکومت مشروطه سلطنتی و حکومت استبدادی و دیکتاتوری قرار می‌گیرد.[۸] به عبارت دیگر جمهوری رژیمی از حکومت است که شخص اول مملکت به طور مستقیم یا غیر مستقیم از طرف مردم برگزیده می‌شود.[۹] دوره زمامداری در نظام جمهوری محدود است، زیرا نامحدود بودن قدرت به اصل جمهوری آسیب می‌رساند، در نظام حکومتی ایران هرچند برای زمامداری رهبری محدودیت زمانی ذکر نشده است لکن در صورت از دست دادن شرایط رهبری، توسط مجلس خبرگان قابل عزل می‌باشد (اصل صد و یازدهم قانون اساسی ایران). هم‌چنین طبق اصل صد و چهاردهم قانون اساسی، دوره ریاست جمهوری با امکان یک بار انتخاب مجدد، به مدت چهار سال است.[۱۰]

 

واژه «اسلامی» در نام حکومت انتخابی برای ایران، بیان کننده محتوای حکومت است و معنی آن این است که حکومت جمهوری ایران با اصول و مقررات اسلامی اداره می‌شود و بر محور اسلام حرکت می‌کند و جهت می‌گیرد.[۱۱] به عبارت دیگر می‌توان گفت مفهومی که از کلمه «اسلامی» در عبارت «جمهوری اسلامی» برداشت می‌شود این است که تمام قوانین ایران باید با اصول اسلام منطبق باشند و نباید قانونی وضع گردد که با قواعد اسلام در تعارض باشد. بنابراین نتیجه آن شد که نظام جمهوری اسلامی ضرورتا باید نظام قانونی و متأثر از قواعد و اصول اسلام باشد.

 

شایان ذکر است که مطابق قوانین اسلام، رهبر و حاکم جامعه اسلامی، خداوند و    پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و بعد از پیامبر امام جانشینِ وی می‌باشد. لذا در زمان حضور امام، ایشان زمام‌دار امور جامعه خواهد بود، ولی در زمان غیبت، نائب خاص یا در صورت نبودن نائب خاص، نائب عام، حاکمیت جامعه را بر عهده دارد. بنابراین در حال حاضر با توجه به غیبت امام عصرعجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف و نبودن نائبان خاص ایشان، رهبری و ولایت امر مسلمین بر عهده فردی خواهد بود که لازم است فقیه جامع الشرایط باشد. شرایط منصب رهبری در حکومت اسلامی ایران در اصول پنجم و صد و نهم قانون اساسی ذکر شده است. مطابق اصل پنجم قانون اساسی: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد.» و نیز طبق اصل یکصد و نهم قانون اساسی ایران: «شرایط و صفات رهبر: ۱- صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه. ۲- عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام. ۳- بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری. در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد، مقدم است.» بنابراین نتیجه آن شد که بگوییم در حال حاضر حاکمیت جمهوری اسلامی ایران، از آن منصب رهبری که فقیه جامع الشریط بوده و توسط مجلس خبرگان انتخاب می گردد، می‌باشد.

 

نکته دیگری که باید در اینجا متذکر شویم این است که حاکم یا حاکمان در جمهوری اسلامی هیچ امتیاز شخصی نسبت به سایرین ندارند و همانند تمام مردم در برابر قانون مساوی و مسئول اعمال خود می‌باشند. اصل یکصد و هفتم قانون اساسی در این خصوص بیان داشته است: «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است.» چنانچه رهبر کشور که بالاترین مقام سیاسی کشور می‌باشد، در برابر قوانین با سایر مردم مساوی باشد، دیگر به طریق اولی هیچ مقامی نمی‌تواند از این جهت استثناء شده باشد و نسبت به دیگران امتیازات شخصی داشته باشد. [۱۲]

 

ب) مقام معظم رهبری، حاکم فعلی جمهوری اسلامی ایران

 

تا اینجای این گفتار روشن شد که نوع حکومت در ایران «جمهوری اسلامی» است و هم چنین معنای جمهوری اسلامی نیز تبیین گردید. حال در اینجا باید بگوییم همانطورکه از مفهوم حکومت جمهوری اسلامی ایران برداشت می‌شود، در این حکومت یک قدرت عالیه و برتر با عنوان منصب رهبری وجود دارد که در رأس حکومت قرار گرفته و زمام امور مردم جامعه در دست وی می‌باشد. به عبارت دیگر در حال حاضر حاکم در ایران، «مقام معظم رهبری» است. حال در اینجا این چنین نتیجه می‌گیریم که منظور از «حکومت اسلامی» در اصل چهل و پنجم قانون اساسی در وهله اول منصب رهبری جمهوری اسلامی ایران است که مطابق این اصل مسئول و متصدی انفال و ثروت های عمومی می‌باشد. البته با این توضیح که وی یقینا می‌تواند اداره و اختیار معادن را به ادارات و شرکت‌هایی مانند وزارت نفت که تحت نظارت حکومت اسلامی است ، واگذار کند.

 

مبحث چهارم : نفت و گاز

 

یکی دیگر از مفاهیمی که باید به منظور تبیین هر چه بیشتر موضوع، در این تحقیق مورد بررسی قرار بگیرد، مفهوم «نفت و گاز» است. نفت ثروت خدادادی عظیمی است که در اعماق زمین و دریاها قرار دارد. هم‌چنین نفت یک ماده سیال می‌باشد که قابلیت حرکت و جابجایی در اعماق زمین را دارد. ویژگی سیال بودن نفت، این ماده معدنی را از مواد معدنی دیگر که جامد هستند، متمایز ساخته است. قوانین حقوقی نفت در ایران از همان ابتدا اقدام به تعریف نفت نموده‌اند. آخرین بار، ماده ۱ قانون اصلاح قانون نفت ۱۳۶۶ که در سال ۱۳۹۰ به تصویب رسید، این‌گونه نفت را تعریف می‌کند: «نفت عبارت است از هیدورکربورهایی که به صورت نفت خام، میعانات گازی، گاز طبیعی، قیر طبیعی، پلمه سنگهای نفتی و ماسه‌های آغشته به نفت به حالت طبیعی یافت شده و یا طی عملیات بالادستی به دست می‌‌آید.» پر واضح است که تعریفی که از نفت و منابع نفتی در این قانون بیان شده، گستره وسیع‌تری از مفهوم عرفی آن دارد. این قانون در ادامه بیان می‌دارد که: « گاز طبیعی عبارت است از هیدروکربورهایی که در سازندهای گازی مستقل، گنبدهای گازی و یا محلول در نفت در شرایط متعارف به حالت گاز موجود است و یا طی عملیات بالادستی همراه با نفت خام به دست ‌آید.» البته در قوانین نفت قبلی تعاریفی از نفت و گاز بیان شده بود که به تعریف قانون فعلی قریب المضمون می‌باشد. تنها مطلبی که در مورد تعریف نفت در قانون اصلاح قانون نفت سال ۱۳۹۰ به چشم می‌خورد این است که طبق این تعریف، نفت تنها شامل هیدروکربورهایی است که به صورت فرآورش نشده در طبیعت یافت می‌شوند و شامل فرآوردهای نفتی که از پالایش نفت به دست می‌آید، نمی‌شود.[۱۳] لکن ماده ۱ قانون نفت ۱۳۵۳ بیان می‌داشت: «نفت عبارت است از نفت خام، گاز طبیعی، آسفالت و کلیه هیدروکربورهای مایع اعم از آن که به حالت طبیعی یافت شود و یا به وسیله عملیات ‌مختلف از نفت خام و گاز طبیعی جدا شود و نیز هر فرآورده مهیای استفاده یا نیمه تمامی که از مواد مزبور به وسیله تبدیل گاز به مایع یا تصفیه یا عمل‌شیمیایی یا هرگونه طریقه دیگری اعم از آن چه اکنون معمول است و آن چه در آینده معمول شود به دست آید.» همانگونه که ملاحظه می‌شود قانون‌گذار در قانون نفت ۱۳۵۳، فرآورده‌های نفتی که از پالایش نفت حاصل می‌شوند را در تعریف نفت ذکر کرده بود اما در قانون فعلی این فرآورده‌ها در دایره تعریف نفت دیده نمی‌شود.

 

نکته دیگر اینکه هر حکمی که در مورد نفت و معادن آن در فقه یا حقوق و قانون ذکر شده است به معادن گاز نیز سرایت پیدا می‌کند. زیرا با توجه به تعریفی که از نفت در قوانین دیده می‌شود، مفهوم نفت با وسعت بیشتری از مفهوم عرفی آن بیان شده و در واقع گاز را هم شامل می‌شود. لذا حکم معادن نفت و گاز، یکسان بوده و تفاوتی با هم ندارد.

 

 

 

[۱] المنجد، ذیل «حاکم» – فرهنگ فارسی معین، ذیل «حاکم»

 

[۲] جعفر بوشهری، حقوق اساسی- حکومت، چاپ دوم، (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۰ه.ش.)، ج۵، ص۱۳

 

[۳] همان، حقوق اساسی –  مسائل، ج۲، ص۳۳۶

 

[۴] سید ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، چاپ دوازدهم، (تهران: نشر میزان، ۱۳۸۳٫ش.)، ص۲۸۵

 

[۵] ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی با اصول حقوق سیاسی(ترجمه منوچهر کیا)،چاپ سوم، (تهران: انتشارات گنجینه،۱۳۶۶ه.ش)، ص۶۹

 

[۶] سید ابوالفضل قاضی، بایسته های حقوق اساسی، چاپ سی و پنجم، (تهران: انتشارات میزان،۱۳۸۸ه.ش.)، ص۷۱

مسئله مالکیت بر نفت و گاز، یکی از اساسی‌ترین مسائل در مبحث حقوق نفت و گاز می‌باشد که در واقع به دلیل رویکردهای گوناگون در سیستم‌ اقتصادی دولت‌ها همواره مورد اختلاف بوده است. در این فصل تلاش بر این است که یک دسته‌بندی جامع و صحیح از اقوال گوناگونی که از فقها و حقوق‌دانان ایران در این موضوع دیده شده است، ارائه گردد. البته لازم به ذکر است که بیان تئوری‌های مالکیت در اینجا بر این مبناست که معادن نفت و گاز، در شمار معادن ظاهری می‌باشند. لذا پیش‌فرض ما طبق نظر اکثریت قریب به اتفاق فقها این است که معادن نفت و گاز جزو معادن ظاهری هستند. به همین جهت با توجه به آنچه گفته شد فصل پیش‌رو به پنج مبحث تقسیم شده است. مبحث اول قول غیر مشهور در فقه است که البته طرفداران بنامی دارد. مبحث دوم قول مشهور فقهاست. در مبحث سوم قول دیگری که به تئوری مشهور ارتباط نزدیکی دارد و البته مبنای قانون اساسی ایران می‌باشد، آمده است. مبحث چهارم دو تفصیلی است که البته شباهت زیادی در احکام به یکدیگر دارند. توضیح این مباحث به شرح ذیل می‌باشد.

 

مبحث اول: مالکیت امام (مالکیت حکومت)

 

گفتار اول: بیان تئوری

 

عده‌ای از فقها بر این اعتقاد هستند که معادن مطلقا (هر نوع معدنی – چه ظاهری و چه باطنی- و در هر نوع زمینی – چه دولتی و چه خصوصی و چه مباحات- که یافت شود) ملک امام می‌باشد.[۱] یکی از فقها پس از ذکر این نظریه می‌نویسد: «و هذا القول لا یخلو عن قوّه و إن کان المشهور خلافه، سیّما فی المعادن الظاهره.»[۲] این قول (مالکیت امام) خالی از قوت نیست، اگرچه نظریه مالکیت امام بر خلاف نظر مشهور فقها – مخصوصا در مورد معادن ظاهری – می‌باشد. هم‌چنین نکته قابل ذکر اینکه نظر قاضی ابن براج که یکی از معروف‌ترین فقهایی است که اعتقاد به مالکیت امام بر معادن دارد، در کتابش با تعارض بیان شده است. در واقع مشاهده می‌شود که نظر وی در مورد مالکیت معادن در باب ذکر الانفال و باب احیاءالموات، با هم تفاوت دارد. وی در باب ذکر الانفال می‌گوید: «الأنفال … و جمیع المعادن … و جمیع الأنفال کانت لرسول الله [فی حیاته، و هی بعده للإمام القائم مقامه.»[۳] اما در باب احیاءالموات بیان می‌دارد: «ما کان من المعادن ظاهرا … جمیع الناس فیه سواء یأخذ کل أحد منهم حاجته»[۴] همان‌گونه که ملاحظه می‌شود ابن براج ابتدا در باب ذکر الانفال می‌گوید معادن مطلقا در ملکیت امام و حکومت است اما در جلد دوم کتابش در باب احیاءالموات، معادن ظاهری را جزو مباحات دانسته و معتقد است مردم در برابر این معادن یکسان هستند و هر شخصی هر مقدار از این معادن را که حیازت کرد، مالک می‌گردد.

 

حال ضروری است متذکر شویم معنای مالکیت برای امام همان‌گونه که در فصل اول بیان گردید، به معنای مالکیت شخصی ایشان، بطوریکه این اموال مثلا جزو ماترک امام بوده و بین وراث وی تقسیم گردد، نیست. بلکه وقتی می‌گوییم امام مالک است به اعتبار منصب و جایگاهی است که وی در اختیار دارد و ایشان باید اموالی را که بدین‌ اعتبار در ملکیتش می‌باشد، در جهت مصالح جامعه و انتفاع عامه مردم مورد بهره‌برداری قرار دهد. به عبارت دیگر حاکم می‌تواند به اختیار خودش در راستای مصالح گوناگون جامعه، این اموال را در هر جهت که صلاح دید، به مصرف برساند. در واقع وقتی می‌گوییم معادن از انفال است و مالکیتش از آن امام می‌باشد، مقصودمان این نیست که مردم نباید از آنها استفاده ببرند، بلکه منظور آن است که این‌گونه ثروت‌ها به امام تعلّق دارد و او در آنها هر گونه که صلاح بداند، تصرف می‌کند یا به افراد اجازه می‌دهد از آنها بهره‌مند گردند، یا اینکه در اختیار مردم قرار می‌دهد و از آنان مالی دریافت می کند،[۵] و یا حتی می‌تواند مالکیت تمام یا بخشی از این معادن را در جهت مصالح اجتماع به دیگران منتقل کند. یکی از حقوق‌دانان در این زمینه بیان می‌دارد: «در کشورهایی که منابع نفت و گاز را از آنِ امام، حاکم، پادشاه، فرمانروا، امپراتور می‌دانستند و امروزه آن را متعلق به دولت می‌دانند، دولت به عنوان مالک می‌تواند اقدامات لازم را در جهت مصالح جامعه در مورد این منابع اعمال کند. مثلا منابع مزبور را به افراد دیگر واگذار کند یا حق بهره‌برداری از آنها را به موجب پروانه، امتیازنامه یا قرارداد به دیگران واگذار کند.»[۶]

 

نکته دیگر اینکه، باز هم مطابق آنچه در فصل قبل گذشت، مقصود ما از مالکیت امام در این تحقیق، مفهوم عامی است که شامل مالکیت حاکم، حکومت و یا دولت نیز می‌شود. به عبارت دیگر چنانچه هر کدام از این الفاظ یعنی مالکیتِ «حاکم، حکومت، دولت» به جای مالکیت امام در متن بکار گرفته شد، منظور یکی است و این توهم حادث نشود که مفهوم اینها با هم متفاوت است.

 

شایان ذکر است که تئوری مالکیت امام، مبتنی بر نظریه عدم تابعیت معدن از زمین واقع شده در آن زمین می‌باشد. به عبارت دیگر، مسلماً قائلین به مالکیت امام بر معادن نفت و گاز، معتقدند که نفت و گازی که در اعماق زمین موجود است، مقوله‌ای جدا و متمایز از زمین می‌باشد و نمی‌توان معدن نفت و گاز را از توابع زمین دانست تا در مسئله مالکیت، ملحق به زمین گردد.

 

گفتار دوم: دلائل

 

حال باید بگوییم دلیل این نظریه روایاتی است که معادن را جزو انفال شمرده‌اند و انفال هم به موجب آیه قرآن برای پیامبر` و امام بعد از وی می‌باشد. توضیح اینکه طرفداران این نظریه می‌گویند طبق آیه شریفه « یَسئئَلونَکَ عَنِ الاَنفالِ قُلِ الاَنفالُ لِله وَ الرَّسولِ »[۷] مالک معادن، رسول خدا و بعد از وی، امامی که جانشین او شده است، می‌باشد.[۸]  یکی از فقها بعد از ذکر معادن در زمره انفال می‌گوید: «هذه کلّها خاصه للإمام، یقبّلها من شاء بما أراد و یهبها ویبیعها إن شاء حسب ما أراد»[۹] همه اینها (انفال) ملک امام است و هر گونه که بخواهد و مصلحت بداند آن را به کار می‌گیرد مثلا می‌تواند انفال را هبه کند یا بفروشد. وی در واقع ضمن اختصاص مالکیت معادن برای امام، اشاره‌ای به کیفیت مالکیت امام نیز دارد. فقیهی دیگر در باب انفال می‌نویسد:‌ «و کذلک الآجام و المعادن و البحار و المفاوز هی للإمام خاصه»[۱۰] جنگل‌ها و معادن و دریاها و بیابان‌ها ویژه امام است. توضیح اینکه تمامى معادن، چه معادن آشکار و چه پنهان از انفال و در اختیار پیشواى مسلمانان است و ایشان می‌تواند به هر نحوی که ‌صلاح می‌داند تصمیمات لازم را در مورد معادن اتخاذ کند. مسائلی از قبیل اکتشاف، حفاری، واگذاری معدن به دیگران جهت استخراج، تصفیه، انتقال، ذخیره‌سازی و … همگی با نظر امام بوده و وی در جهت مصالح جامعه هرگونه که بخواهد عمل می‌کند.

 

مطابق آنچه گذشت، استدلال این گروه از فقها روایاتی است که معادن را جزو انفال شمرده‌اند و معتقدند چون معادن جزو انفال بوده و نیز انفال مال امام است، لذا معادن، مال امام می‌باشد. البته برخی، دلایل دیگری نیز ذکر کرده‌اند که در اینجا به بررسی برخی از این روایات و دلایل می‌پردازیم:

 

الف) موثّقه[۱۱] اسحاق بن عمّار

 

• سند و نظرات راجع به آن

این روایت معروف‌ترین روایتی است که فقها در این باب ذکر کرده‌اند. متن روایت بدین شرح است: «إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْأَنْفَالِ فَقَالَ هِیَ الْقُرَى الَّتِی قَدْ خَرِبَتْ وَ انْجَلَى أَهْلُهَا فَهِیَ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ مَا کَانَ لِلْمُلُوکِ فَهُوَ لِلْإِمَامِ وَ مَا کَانَ مِنَ الْأَرْضِ الْخَرِبَهِ  لَمْ یُوجَفْ عَلَیْهِ بِخَیْلٍ وَ لَا رِکَابٍ وَ کُلُّ أَرْضٍ لَا رَبَّ لَهَا وَ الْمَعَادِنُ مِنْهَا وَ مَنْ مَاتَ وَ لَیْسَ لَهُ مَوْلًى فَمَالُهُ مِنَ الْأَنْفَالِ.»[۱۲] استدلال این عده از فقها این است که عبارت «المعادن منها» در روایت اذعان به این مطلب دارد که معادن جزو انفال است و انفال مال رسول خدا و امام بعد از وی می‌باشد. این عده از فقها سند روایت را معتبر می‌دانند، اما در مقابل عده‌ای دیگر به سند این روایت اشکال وارد کرده و می‌گویند: «لم یثبت لعدم جابر للخبر المزبور بل الموهن متحقق»[۱۳] یعنی بخاطر اینکه روایت ضعیف السند بوده و جابری هم برای ضعف سندش ندارد، نمی‌توان بدان استناد کرد. بلکه بالاتر، وجود موهن برای روایت متحقق و قطعی است و لذا قابل اعتماد نیست.

 

 

 

• دلالت روایت و نظرات راجع به آن

البته برخی دیگر معتقدند که روایت مذکور، اگرچه از ناحیه سند، تام است لکن از ناحیه دلالت، مجمل بوده و مورد خدشه است زیرا اولا احتمال قوی این است که ضمیر در «منها» به «الارض التی لا رب لها» برمی‌گردد نه اینکه به «الأنفال» برگردد. دلیل این احتمال، سیاق کلام می‌باشد.[۱۴] در این صورت معنی عبارت این‌گونه می‌شود: «معادنی که در زمین‌های بدون صاحب وجود دارد.» لذا همه معادن به طور مطلق جزو انفال نبوده تا بگوییم مالکیت‌شان مختص امام می‌باشد و ثانیا در بعضی از نسخه‌های روایت به جای کلمه «منها» کلمه «فیها» آمده است که در این حالت رجوع ضمیر در «فیها» به «الأرض» متعین و قطعی است[۱۵] و باز هم معنی عبارت همانی می‌شود که در بالا ذکر شد. پس روایت مذکور بر فرض که از جهت سندی، تام و قوی باشد لکن از جهت دلالت ابهام دارد و قابل اعتنا نیست.

 

ب) روایت أبی بصیر و روایت داود بن فرقد

 

«عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَنَا الْأَنْفَالُ قُلْتُ وَ مَا الْأَنْفَالُ قَالَ مِنْهَا الْمَعَادِنُ وَ الْآجَامُ  وَ کُلُّ أَرْضٍ لَا رَبَّ لَهَا وَ کُلُّ أَرْضٍ بَادَ أَهْلُهَا فَهُوَ لَنَا.»[۱۶] و نیز «عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ وَ مَا الْأَنْفَالُ قَالَ بُطُونُ الْأَوْدِیَهِ وَ رُءُوسُ الْجِبَالِ وَ الْآجَامُ وَ الْمَعَادِنُ وَ کُلُّ أَرْضٍ لَمْ یُوجَفْ عَلَیْهَا بِخَیْلٍ وَ لَا رِکَابٍ وَ کُلُّ أَرْضٍ مَیْتَهٍ قَدْ جَلَا أَهْلُهَا وَ قَطَائِعُ الْمُلُوکِ.»[۱۷] همانطورکه ملاحظه می‌شود در هر دو روایت، معادن صریحا جزو انفال شمرده شده است. فقهایی که به این نظریه اعتقاد دارند این دو راویت مرسله[۱۸] را تأییدی بر حدیث اول (موثقه اسحاق بن عمار) می‌دانند که از جهت سند قوی ولی از حیث دلالت ابهام دارد. لکن به هر دوی این روایات اشکال سندی وارد کرده‌اند و گفته‌اند که هر دو ضعیف السند هستند و نمی‌توان به حدیث ضعیف السند جهت اثبات حکم شرعی استناد و اعتماد کرد.[۱۹]

 

ج) ایجاد نظم و عدالت اجتماعی

 

دلیل سومی که می‌توان برای مالکیت حکومت بر معادن ذکر کرد، برقراری نظم و عدالت اجتماعی است. توضیح اینکه اگر بخواهیم بگوییم امام، مالک معادن نیست و هر کسی معادن را حیازت نمود، مالک آن بشود، نتیجه‌اش این خواهد بود که معدن به عنوان یک ثروت خدادادی قطعا به طور عادلانه بین مردم تقسیم نخواهد شد. بنابراین به دلیل برپایی عدالت اجتماعی و اینکه منافع حاصل از معادن، در راه مصلحت همه مردم جامعه صرف شود، مالکیت معادن به حکومت و در رأس آن امام و یا حاکم واگذار می‌شود. به عبارت دیگر رویه اغلب دولت‌ها بر این است که هر آنچه ایجاد کننده‌ای نداشته و ثروت خدادادی باشد همچون معادن، جزو اموال دولتی به حساب می‌رود که دولت منافع آنها را در راه مصالح ملت به مصرف می‌رساند.[۲۰] یکی از فقها در این زمینه می‌نویسد: «و لمّا کان من غیر الممکن عاده أن یتفاهم الناس علی الثروات العامّه بحصص محدّده یأخذ کلّ واحد منهم حصّته بمقدار لا یضرّ بحصّه الآخرین و لایمکن أن تتوزّع هذه الحصص علی المسلمین جمیعاً من الطالبین لهذه الثروه، فمن الطبیعی أن تقوم الدوله باستخراج هذه الثروه و توظیفها و صرفها فی المصالح المسلمین. و هو من أفضل الطرق للتوزیع العادل لهذه الثروات.»[۲۱] همانطورکه ملاحظه می‌گردد این فقیه مالکیت حکومت را از بهترین راه‌های عادلانه برای توزیع ثروت‌های خدادادی و طبیعی می‌داند.

 

گفتار سوم: لزوم اذن امام جهت تصرف در معدن طبق قول به مالکیت امام

 

نکته درخور توجهی که فقها ذیل بحث مالکیت امام بر معادن متذکر شده‌اند، ضرورت اذن وی جهت تصرف مردم در معادن می‌باشد. یکی از فقها در این زمینه می‌گوید: «لزم من قوله اشتراط إذن الإمام;»[۲۲] در واقع فقها معتقدند هنگامیکه قائل به مالکیت امام می‌شویم، پس اولاً «لا یملک ما ظهر منها و ما بطن»[۲۳]  نه معادن ظاهری و نه معادن باطنی به ملکیت کسی در نمی‌آید و دیگر قابل تملّک نمی‌باشند و ثانیاً «لیس لأحد أن یعمل فی شی‌ء مما عددناه من الأنفال إلا بإذن الإمام»[۲۴] اگر کسی بخواهد هر نوع تصرفی در معادن کند، حتما باید از امام که مالک معادن تلقی می‌شود، اجازه بگیرد و الّا اگر تصرف وی بدون اجازه امام باشد، تصرف در مال غیر بوده و شخص متعدی غاصب به شمار می‌آید و هیچگونه حقی در معدن تصرف شده نخواهد داشت. البته پر واضح است که قطعا امام این اختیار را دارد که به همه مردم یا شخص خاصی اذن دهد تا معدن را اکتشاف، حفاری و … کند و یا حتی در صورت احیاء نمودن معدن، آنرا مالک شود و یا حداقل در آن حق انتفاع داشته باشد.

 

سوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان به روایاتی که بر جائز و حلال بودن احیاء مباحات دلالت دارند، در جهت اثبات اذن عام امام تمسک جست و قائل به این شد که این اخبار (اخبار احیاء و تحلیل) دلالت بر اذن عام امام در تصرف بر معادن دارند؟ به عبارت دیگر چون در این اخبار اجازه تصرف در اراضی داده شده است، پس آیا می‌توان این اجازه را بر معادن نیز سرایت داد؟ مثلا می‌توان گفت روایت: «من أحیا أرضا میته فهی له»[۲۵] دلالت بر اذن امام در جهت تصرف مردم در معادن دارد؟ یکی از فقها در این زمینه می‌گوید: «انّ موضوع نصوص التحلیل و ان کان هو الارض الا ان اثره بالارتکاز القطعی العرفی یمتد الى ما فی اعماقها و بطونها، و ما على وجهها من المصادر و الثروات الطبیعیه کالمواد المعدنیه و نحوها، و لا یقتصر اثر التحلیل على الارض»[۲۶] موضوع روایات تحلیل، فقط اراضی می‌باشد اما ارتکاز عرفی، این‌گونه می‌گوید که اعماق و درون زمین و ثروت‌های طبیعی که در زمین موجود است نیز مشمول حکم روایت می‌شوند و اثر تحلیل محدود به زمین نخواهد بود. لذا می‌گوییم طبق اخبار تحلیل، همه مردم اذن تصرف در معادن که جزئی از زمین می‌باشند را خواهند داشت.

 

نکته‌ دیگری که فقها در اینجا بدان اشاره کرده‌اند، بحث وجوب یا عدم وجوب اذن در زمان غیبت امام می‌باشد. البته ما منبعی پیدا نکردیم که استدلالی برای تفاوت گذاشتن میان حالت حضور امام و غیبت وی ذکر کرده باشند. به عبارت دیگر وجه افتراق میان زمان حضور و زمان غیبت امام در مورد اذن برای تصرف در معادن چیست؟ می‌توان گفت شاید این تبعیض بین زمان حضور و غیبت امام به این علت باشد که در زمان غیبت، دسترسی به امام وجود ندارد و لذا مثل بحث عدم وجوب عتق رقبه (در کفارّه روزه) در عصری که برده‌داری وجود ندارد، اذن امام هم در اینجا ساقط است. در پاسخ می‌توان گفت در زمان غیبت امام، نائب خاص یا عام ایشان، عهده‌دار مسائل مربوط به حکومت می‌باشد. بنابراین نمی‌توان قائل به سقوط اذن امام در زمان غیبت شد. علی أیّ حال برخی بر این ‌باورند که: «فتتوقف الإصابه منها علی إذنه مع حضوره لا مع غیبته»[۲۷] در زمان حضور امام اذن وی برای تصرف در معادن لازم است بر خلاف زمان غیبت ایشان. برخی دیگر از فقها ذیل بحث مذکور می‌گویند: «لزم من قوله اشتراط اذن الامام حال حضوره أو مطلقاً»[۲۸] در اینجا عبارت «أو مطلقا» اشاره به ضرورت اذن امام در زمان غیبت، علاوه بر زمان حضور دارد. البته نیز می‌توان دلائلی برای لزوم اذن امام در زمان غیبت ذکر کرد. استصحاب وجوب اذن امام از زمان حضور به زمان غیبت، وجود نائب خاص یا عام امام به جای خود ایشان در زمان غیبت، دلالت روایات باب احیاء موات و یا حیازت مباحات بر اذن عام امام در تمام زمانها و مکانها، از جمله دلایلی است که می‌توان در ما نحن فیه متذکر شد.

 

پس نتیجه آن شد که بگوییم، یکی از آثار نظریه مالکیت امام، لزوم اذن وی جهت تصرف در معادن نفت و گاز می‌باشد. اما در کیفیت اخذ اذن مذکور میان فقها اختلافاتی وجود دارد. عده‌ای معتقدند مطابق اخبار تحلیل، اذن عامی برای تصرف در معادن وجود دارد که افراد را از گرفتن اذن خاص جهت تصرف در معدن بی‌نیاز می‌سازد. دسته دوم می‌گویند نمی‌توان اخبار تحلیل را توسعه داده و آنرا به معادن نیز سرایت داد. بلکه اذن خاص امام در تصرف معادن ضروری است. منتهی در زمان غیبت و عدم دسترسی به امام نیازی به اذن ایشان وجود ندارد. دسته آخر نیز اعتقاد دارند که علاوه بر زمان حضور، در زمان غیبت امام نیز اذن وی لازم است، چرا که نائبین عام یا خاص وی، به عنوان جانشین ایشان، عهده‌دار وظایف وی می‌باشند.

 

[۱] محمد بن محمد بن نعمان عکبری مفید بغدادی، المقنعه، چاپ اول، (قم: انتشارات کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ه.ق.)، ص۲۷۸ — حمزه بن عبدالعزیز سلّار، المراسم العلویه و الأحکام النبویه، چاپ اول، (قم: منشورات الحرمین، ۱۴۰۴ه.ق.)، ص۱۴۰

 

[۲] مرتضی انصاری، کتاب الخمس، چاپ اول، (قم: انتشارات کنگره، ۱۴۱۵ه.ق.)، ص۳۶۶

 

[۳] ابن براج طرابلسی، ج۱، ص۱۸۶

 

[۴] همان، ج۲، ص۳۳

 

[۵] سید مهدی صانعی، ص۶۶

 

[۶] عبدالحسین شیروی، ص ۱۵۷

 

[۷] سوره انفال، آیه ۱

 

[۸] محمد بن محمد بن نعمان عکبری مفید بغدادی، ص ۲۷۸  — ابن براج طرابلسی، ج۱،‌ص۱۸۶

 

[۹] محمد بن حسن طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، چاپ دوم، (بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۰۰ه.ق.)، صص۴۱۹-۴۲۰

 

[۱۰] ابوجعفر کلینی،‌ اصول کافی، چاپ چهارم، (تهران: دار الکتب الإسلامیه،‌ ۱۴۰۷ه.ق.)، ج۱، ص۵۳۸

 

[۱۱] «روایت موثّق» آن است که توسّط راوى غیر امامى ولى ثقه و قابل اعتماد، به امام برسد.

[۱۲] محمد بن حسن حر عاملی،‌ صص۵۳۱-۵۳۲

 

[۱۳] محمدحسن نجفی، ص۱۰۸