دانلود فایل های دانشگاهی - تحقیق - پایان نامه - پروژه

حق آزادی بیان در ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین سند بین المللی و اولین دستاورد کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد (تشکیل شده در چارجوب ماده ۶۸ منشور ملل متحد توسط شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد) بشمار می­رود، تصریح شده است.

این ماده مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبورشامل آن است که از داشتن عقاید خود بین و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

این اعلامیه در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ با حضور نمایندگان تمام ۵۰ کشور آن زمان و بدون هیچگونه رای مخالف در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسیده است و به جهت اهمیت این اعلامیه، روز دهم دسامبر از سوی سازمان ملل متحد، روز جهانی حقوق بشر نامگذاری شده است.

اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه در ظاهر به صورت یک اعلامیه (Declaration) تصویب شده است ولی با توجه به تکرار آن در اسناد بین المللی بعدی حقوق بشر و نیز تاکید بر اهمیت آن در تمام قطعنامه­های حقوق بشری صادر شده توسط مجمع عمومی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر، بخوبی روشن است که مفاد آن جنبه حقوق بین الملل عرفی یافته است. در این خصوص حتی لازم به توضیح است که کمیسیون حقوق بشر در سال ۱۹۸۰ در قضیه فیلارتگا به صراحت بیان می­ کند که این اعلامیه به عنوان یک منبع قواعد حقوق بین الملل عرفی تلقی می­گردد.

دومین سند مهم بین المللی جهانی در زمینه حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد است که دارای یک مقدمه و ۶ بخش و ۵۳ ماده می­باشد و از دسامبر ۱۹۷۶ لازم الاجرا شده است. لازم به توضیح است دولت ایران نیز در سال ۱۳۴۷ بدون هیچگونه شرطی این میثاق را امضاء نموده و در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلس رسانده است.

در بند ۲ ماده ۱۹ این میثاق در خصوص حق آزادی عقیده و بیان مقرر شده است: «هر کس از حق آزادی عقیده و بیان بدون هیچگونه مداخله­ای برخوردار می­باشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت و راسندن اطلاعات و اندیشه­ها از هر نوع، خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می­باشد.»

البته لازم به توضیح است که میثاقین برخلاف اعلامیه جهانی که آزادی بیان را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت شناخته، آزادی بیان را تابع محدودیت­هایی دانسته است بند سوم ماده ۱۹ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر می­دارد: «اعمال حقوق مذکور در بند ۱ این ماده مستلزم حقوق و مسئولیت­های خاصی است و لذا ممکن است تابع محدودیت­های معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:

الف- احترام حقوق یا حیثیت دیگران

ب- حفظ امنیت ملی با نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی.

بنابراین ملاحظه می­ شود که حتی نویسندگان این سند بین المللی که غربی بوده ­اند و قاعدتاً مسلمان نبوده ­اند آزادی بدون قید و شرط را ناروا دانسته و برای آن محدودیت قائلند در بند سوم این گفتار سعی می­ شود محدودیت حق آزادی بیان از نظر غربیان توضیح و تشریح شود.

بند سوم – محدودیت حق آزادی بیان از منظر غربیان

اندیشمندان غربی درباره حدود و قلمرو آزادی بیان بر دو دسته­اند:

1. آزادی مطلق؛ عده­ای بر این ایده­اند که آزادی بیان، مطلق و بدون قید و شرط است. به نظر آنان ضررهای ناشی از محدودیت آزادی بیان، به مراتب بیشتر از مفسده­ای است که در آزادی کامل بیان وجود دارد. و «چون بشر آزاد آفریده شد، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق است!». روسو، متفکر مشهور فرانسوی می­گوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده ­اند… کسی که از آزادی صرف نظر کند. از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی ­تواند این خسارت را جبران نماید.»[۱] همو می­گوید: «طبیعت، انسان را آزاده آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است.»[۲] همچنین ماده ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آنست که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

طرفداران این دیدگاه میان آزادی فلسفی با آزادی سیاسی خلط نموده و از این موضوع مهم غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز وجود دارد که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهش­های نفسانی و اسیر خودخواهی­ها و زیاده طلبی­ها می­گردد. تجربه نشان داده است آزادی مطبق نه تنها ابتلاها و نارسایی­های فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان­ها را نیز مسخ نموده است. وانگهی اشکال مهم نظریه فوق این است که «از یک طرف می­گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می­گویند عقیده هم باید آزاد باشد؛ بت پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد… هرکس هر چه را که می­پرستد، هر چیزی را به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده باید آزاد باشد و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می­بندد… خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است. (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است؟ عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این است که بگوییم آقا! چون تو انسان هستی … تو اختیارداری، هر چه را که خود برای خود بپسندی من هم … برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می­دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد… »[۳]

2. آزادی قانونمند؛ عده­ای از متفکران غربی معتقدند آزادی بیان باید مشروط و مقید باشد؛ زیرا آزادی مطلق بیان به تخریب جوامع و فرهنگ­ها خواهد انجامید. برای نمونه جان استوارت میل با تاکید بر رعایت شرایط آزادی بیان می­گوید: «کسی نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز می­گردد، چنان باشد که اظهارعقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد. آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می­دهد.»[۴] «منتسکیو» دانشمند فرانسوی در کتاب روح القوانین می­نویسد: «آزادی به انجام هر کاری که قانون اجازه داده است، می­گویند.»[۵] «اگر شهروندی کاری کند که قوانین قدغن کرده ­اند دیگر آزادی ندارد، زیرا همنوعان یا همه دیگر شهروندان نیز همین اختیار را خواهند داشت.»[۶] برابر این دیدگاه آن گونه تلاش­ها و تکاپوهای سیاسی آزاد است، که قانون مجازبداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قانون باشد، آزادی نیست. «اسپیونزا» نیز در رساله مذهبی، سیاسی خویش می­گوید: «شهروندان می­توانند حق داوری کردن و بیان آشکار داوری­های خویش را به شرط آنکه معارض با صلح نباشد، حفظ کنند.»[۷] «موریس دوورژه» درباره چهارچوب «آزادی» در دموکراسی می­نویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آنها اجازه داده نمی­ شود که آزادی را در هم بکوبند … دموکراسی به مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را می­دهد؛ ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روش­های دموکراتیک انجام دهند.»[۸] ماده ۴ اعلامیه حقوق بشر مصوب ۱۲۶ اوت ۱۷۸۹ آزادی را چنین تعریف می­نماید: «آزادی عبارتست از قدرت انجام هر گونه عملی که به دیگری لطمه وارد نیاورد.» در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه». نیز آزادی از اطلاق افتاده و مقید به حدود قانونی شده است: «آزادی آگاهی از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور، می­توانند آزادانه هر چه می­خواهند بگویند، بنویسد و به چاپ برسانند؛ مگر مواردی که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادی مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[۹]

همچنین بخش ۷۷ قانون اساسی دانمارک در تعریف آزادی بیان می­گوید:«هر شخصی حق دارد ایده و نظر خود را منتشر کند. بنویسد و بگوید. مشروط بر آنکه بتواند در دادگاه پاسخگو باشد.» و ماده­ی ۱۹ میثاق حقوق مدنی و سیاسی مصوب ۱۹۶۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز، با آن که آزادی بیان را به رسمیت شناخته، ولی به دولت­ها اجازه داده است از طریق قانونی آزادی رسانه ­های گروهی را محدود کنند.[۱۰] در ماده ۱۸ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی در بند ۳ آمده است: «آزادی ابراز مذاهب یا معتقدات را نمی­توان تابع محدودیت­هایی نمود، مگر آن چه منحصراً به موجب قانون پیش بینی شده و برای حمایت از امنیت، نظم، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادی­های اساسی دیگران ضرورت داشته باشد.» نویسنده کتاب آزادی­های عمومی و حقوق بشر معتقد است آن جا که فکر جنبه مجرمانه به خود بگیرد یعنی مخل نظم عمومی امنیت ملی، اخلاقی حسنه و حقوق و آزادی­های دیگران شود، مطلقاً قابل تحمل و درخور احترام نخواهد بود».[۱۱]

براین اساس می­توان گفت آزادی بیان در حقوق بشر غرب محدود به دو شرط است:

1. منافات نداشتن با احترام به حقوق و حیثیت افراد

1. منافات نداشتن با حفظ امنیت ملی، نظم سلامت و اخلاق عمومی[۱۲]

بنابراین هیچ منطقی، آزادی لجام گسیخته و بدون حد و مرز را در هیچ عرصه­ای – از جمله در عرصه «بیان» و امثال آن – تایید نمی­ کند؛ لیکن آنچه در اینجا مهم است اصول و ارزش­هایی است که می ­تواند دایره آزادی­ها را محدود کند و در این عرصه، بین اندیشه اسلامی و تفکر لیبرالی تفاوت بسیار است.

[۱] – ژان ژاک روسو، مقدمه قرارداد اجتماعی، ص ۱۳

[۲] – همان، ص ۱۶

بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی

۱- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی

باور سوفسطایی درباره مبنای حقوق، باوری نسبی است. سوفسطایی­ها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه می­کردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمی­آید و اگر حاصل شود، قابل بیان نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن است، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان است و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته است. حق، آن چیزی است که هر کس، بنا به توانایی­اش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.

در مقابل، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می­ شود. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی است و از روابط ریاضی تبعیت می­ کند» را بپذیریم، در آن صورت می­توانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[۱]

افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می­ کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی است که حقوق شهروندان مبتنی بر آن است. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می­ شود و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص می­شوند. آنچه انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا بیان متمایز می­سازد این است که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات انسان است. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل است، تعیین می­ شود.[۲]

ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می­ کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، می­بینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده ­اند… طبیعت، همیشه خواسته [است] که بدن­های بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدن­های بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته است، اما بدن­های آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشه­ها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده است. پس ثابت شد که به حکم طبیعت، برخی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بنده­اند، بندگی برای آنها هم سودمند است و هم روا».[۳]

ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می­ کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار می­دهد. البته دلیل روشن­تر و شرح کامل­تری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را می­توان در آرای سیسرون جستجو کرد: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هر یک از ما موجود است و دائمی و تغییرناپذیر و سرمدی است. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا است و در آتن و روم یکسان است. در فردا جز امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان است، ثابت و سرمدی است و بر همه ملت­ها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش می­گذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور می­دارد»[۴]

۲- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی

تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را می­توان در تلاش­ هایی جست و جو کرد که به منظور هماهنگ سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این تلاش­ها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر تلاش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی است که به موازات کوشش­های معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این است که خداوند علاوه بر اراده­اش که در کتب دینی بیان شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی می­باشد نیز استفاده کرده است. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد است که خداوند به انسان، عقل و دل و روحی عطا کرده است که می ­تواند به کمک آن­ها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه ­های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می­ کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار می­بردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق شد با بهره گرفتن از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن ۱۴ به بعد را فراهم آورد.»[۵]

تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی است، زمینه ساز تلاش گسترده­ای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی شد و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزه­های کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آن­ها فراهم شد.

۳- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی

تلاش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز شد و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این تلاش­ها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده می­شد، متحول شد و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، انسان­ها باید برابر انگاشته می­شدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده می­شدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر عمل انسان، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز شد.[۶]

چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره­ های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی می­کردند[۷]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارائه شده بود. مایکل فریدن معتقد است «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای انسان نهفته است. از این رو وظیفه انسان نسبت به خدا این است که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق می­توانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی شد که در نظام طبیعت، همه انسان­ها به طور یکسان عقلانی، دارای صلاحیت عمل و خلاقیت­اند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش می­گیرند. بنابراین، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی می­کرد. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعی­اش رهنمون می­شدند»[۸]

روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق سعی داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه­ های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلاب­های آمریکا و فرانسه به شمار می­رود. عقیده روسو دایر بر این است که احساسات و زندگی بی­آلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت است و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده است. روسو با بیان این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده است، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می­ کند.»[۹]

تلاش­ های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی است که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگی­های قرون وسطی و دوره­ای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته می­شد. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشه­ای است که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری است. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که می­کوشیدند برای رهایی از توحش­هایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا می­دانستند – راهی بیابند.

به نظر می­رسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و انسان شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل شد. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوت­هایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت است که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می­ شود که به وسیله انسان صورت بندی می­ شود و نظم آن، بایستی توسط انسان تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، انسان تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می­ شود: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمی­گیرد، بنابراین، نباید یا نمی ­تواند در تعریف حق دخالت کند.»[۱۰]

از سوی دیگر در اندیشه کانت است که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی است، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می­ شود که در آن حقوق و بشر، همگانی است.[۱۱] این آموزه­های معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری است، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می­ شود و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می­ کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و انسان شناسانه­ای است که در آن، انسان برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده است، نیز نمی ­باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می­ کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان می­دهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت است از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می ­تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.

شاخه­های مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوت­هایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القول­اند[۱۲] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیست­ها و پوزیتیویست­ها عبارت است از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید انسان در تصدیق حقوق بشر ایده­های حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی است.[۱۳]

بنتام، حقوق طبیعی را لفاظی­های پوچ و باطل معرفی کرد: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل شد و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی می­کرد که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم است به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می­ شود و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید می­آید.»[۱۴]

در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی­ شود. از این رو، وی در تلاش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می­ شود و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» می­گذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق است؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «انسان تا جایی آزاد است که به دیگران ضرری نرساند»[۱۵]

«در تعیین خاستگاه فلسفی حقوق بشر غربی، آن چنان که در اعلامیه حقوق بشر و اسناد آن آمده است، ابهاماتی وجود دارد برخی صاحبنظران حقوق بشر را مبتنی بر حقوق طبیعی می­دانند و به عنوان مثال، لاک را پدر معنوی اندیشه حقوق بشر در دوران جدید تلقی کرده و سابقه آن را به حقوق یونانی، رومی و حمورایی و یا ادیان الهی برمی­گردانند برخی دیگر جنس فلسفی حقوق بشر [به معنای پیشگفته] را در نقادی حقوق طبیعی تعیین کرده و آن را محصول پوزیتیویسم حقوقی می­دانند که بر عقل انسان متمدن و قراردادهایش بنا شده است»[۱۶]

به نظر می­رسد که این تفاوت در دیدگاه ­ها، ناشی از تمایزی نابجا است که دیدگاه ­های حقوقی فیلسوفان متجدد را از الزامات معرفتی اندیشه­شان جدا می­ کند. با این همه، در این مقاله، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رغم آنچه شهرت یافته، محصول بافت نظام معرفتی دانسته می­ شود که بیشتر به آن اشاره شد؛ هر چند به دنبال تعیین جنس واقعی فلسفی حقوق بشر و داوری در این مورد نیستیم و به تسامح، هر دو مکتب را به عنوان مبنای اعلامیه «فرض» می­کنیم. آنچه در هر دو رویکرد اهمیت دارد و مشترک است، ادعای عام بودن، استقلال از دین خاص، اتکا بر برداشت عقلانی و بشری گسسته از ماوراء برای تعریف حقوق، برابر انگاری انسان­ها و اعتقاد به آزادی فردی است که بدان­ها خواهیم پرداخت.

[۱] – مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، ص ۴۴

[۲] – همان، ص ۴۵

[۳] – مصطفی دانش پژوه – همان، ص ۴۶

[۴] – اسماعیل منصوری لاریجانی، سیرتحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، ص ۱۲۷

[۵] – مصطفی دانش پژوه، همان، ص ۴۸

[۶] – مسعود راعی، چالش حق و تکلیف، مجله فلسفه حقوق، ص ۴۹

[۷] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص ۲۲

گفتار اول- دیدگاه اسلام در خصوص آزادی بیان

بند اول- نظر قرآن در خصوص آزادی بیان

در آیات کلام الله از آزادی بیان به عنوان قانون الهی به شکل­های گوناگون و مختلفی تعبیر شده است:

در سوره مبارکه زمر/ آیات ۱۷ – ۱۸ این گونه می­خوانیم: «آنان که از طاغوت دوری جستند تا مبادا او را بپرستند و به سوی خدا بازگشتند آنان را مژده باد پس به بندگان من که به سخن گوش فرا می­ دهند و بهترین آن را پیروی می­ کنند بشارت ده آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آنها خردمندانند»

در این آیه شریفه قرآن کریم برخورداری از هدایت را در گوش دادن به بیان­های گوناگون موافق و مخالف و برگزیدن و انتخاب نیکوترین آنها می­داند و این مصداق بارز آزادی بیان می­باشد.[۱]

در آیه دیگری[۲] خدای متعال از پیامبرش می­خواهد که در برخورد با مخالفین ضمن دعوت آنان به حکمت و اندرز نیکو، زمینه را برای آزادی بیان و انتخاب آزادانه آنان فراهم آورد در این آیه شریفه نخستین گام برای دعوت به حق هدایت در راهنمایی مخالفین به سوی سعادت استفاده از منطق صحیح و استدلال حساب شده یعنی حکمت معرض شده است و دومین گام در طریق دعوت به حق پند و اندرز نیکو و سومین گام مجادله و مناظره بین افراد دانسته شده که لازمه آن آزادی بیان می­باشد.

قرآن کریم در سوره آل عمران آیه ۲۰ به پیامبرش دستور می­دهد و می­گوید «اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خدا و فرمان او تسلیم شده­ایم و به آنها که اهل کتاب هستند و بی­سودان بگو آیا شما هم تسلیم شده­اید؟اگر در برابر فرمان و منطق حق تسلیم شوند هدایت می­یابند و اگر سرپیچی کنند نگران نباش زیرا بر تو ابلاغ رسالت است و خدا  نسبت به اعمال و عقاید بندگان بیناست.

از این آیه به خوبی استفاده می­ شود که روش پیامبر (ص) هرگز تحمیل فکر و عقیده و استبداد رای نبوده است بلکه کوشش و مجاهدت داشته است که حقایق بر مردم روشن شود و سپس آنها را به حال خود وامی­گذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروی از او بگیرند.[۳]

قرآن کریم مجدداً در سوره آل عمران آیه ۶۱ پیامبر (ص) را موظف می­ کند که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق بعد از اطلاع و آگاهی نسبت به آن بدون هیچ گونه تهدید و ارعابی با آنان به مباهله برخیزد و این عمل بزرگ­ترین سند و دلیل بر وجود آزادی بیان در جامعه اسلامی است.

سپس در اینکه آزادی بیان مورد پذیرش و تایید قرآن است به استناد به آیات فوق و بسیاری دیگر از آیات قرآن شکی باقی نمی­ماند اما مسأله سر حدود آزادی بیان است و این سئوال پیش می­آید که آیا قرآن آزادی بیان را چون مکاتب غربی به شکل غیرمحدود پذیرفته یا آن را در حد و حصری قرار داده است؟

در جواب باید گفت: اگر آزادی بیان در حد و حصر قرار نگیرد چه بسا موجب ضلالت و گمراهی انسان می­ شود و این مسأله­ای است که قرآن کریم به آن توجه داشته است.

خطوط کلی که قرآن کریم برای آزادی بیان تعیین کرده است عبارت است از:

۱- عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتی در امور مربوط به خودشان لذا در قرآن کریم می­خوانیم در هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری در برابر فرمان خدا داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به گمراهی آشکاری گرفتار شده است.[۴]

۲- نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینی «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه­ می­دانید کتمان نکنید»

۳- عدم بدعت گزاری در این و اظهارنظر خلاف واقع «به خاطر دروغی که بر زبانتان جاری می­ شود نگویید این حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید به یقین کسانی که بر خدا دروغ می­بندند رستگار نخواهد شد.[۵]» یعنی انسان نباید به بهانه آزادی بیان حقایق دینی را وارونه جلوه کند و با اعتقادات دین مردم بازی نماید.

۴- پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملیت­ها «و آنهایی که مشرکان به جای خدا می­خوانند (یعنی بت­ها) دشنام ندهید»[۶] برخورد ملایم و مسالمت آمیز با اعتقادات افراد، اقوام و ملیت­ها خود زمینه ساز گرایش آنها بر حق و حقیقت است و برخورد تند و تحقیرآمیز خصومت­ها را بیشتر می­نماید.

۵- پرهیز از تمسخر، عیب جویی، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویی، غیبت، تجسس «ای کسانی که ایمان آورده­اید نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند و نه زنان زنان دیگر را … یکدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید … هرگز در کار دیگران تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند…»[۷]

۶- گفتار نیکو با انسان­ها «با مردم به نیکی صحبت کنید»[۸] یعنی مردم مکلفند در ضمن استفاده از حق آزادی بیان از گفتن سخت درشت و غیرملایم با دیگران خودداری نمایند.

۷- پرهیز از گفتار مبتنی بر گمان و سوء ظن به دیگران – «کسانی که زنان پاکدامن را متهم می­ کنند و سپس چهار شاهد و گواه نمی­آورند – هشتاد تازیانه به آنها بزنید و هرگز گواهی آنها را نپذیرید»[۹]

۸- ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشته­های انحرافی – «برخی از مردم کسانی­اند که سخنان بیهوده را می­خرند تا مردم را گمراه سازند – برای آنان عذابی خوار کننده خواهد بود.»[۱۰]

آیات مطرح شده از جمله مواردی است که حدود و قلمرو آزادی بیان را روشن و مشخص می­ کند و خطوط اصلی و کلی آن را نشان می­دهد لذا افراد، اقوام و جوامعی که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند با خیال آسوده و راحت می­توانند اظهار نظر نموده و اعتقاداتشان را صادقانه بیان کنند ولی اگر به بهانه آزادی بیان راه گناه و معصیت را در پیش گیرند و دروغ و تهمت و شایعه پراکنی راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزش­ها، دینی و مذهبی مردم را مضحکه قرار دهند و با اشاعه فساد و بی­بند و باری و منکرات، ارزش­های اخلاقی و انسانی را متزلزل سازند از نظر قرآن و پیامبران الهی و ائمه این گونه اعمال و رفتار نه تنها سرزنش برانگیز مخل آزادی بیان می­باشد بلکه جامعه را به سوی انحراف و سقوط می­کشاند.

بند دوم – نظر معصومین در خصوص آزادی بیان

اگر دموکراسی را به طور اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملت­ها را به وسیله خود آنها معنی کنیم و راه رسیدن به آن را اظهارنظر اکثریت از طریق انتخابات و مشورت آزاد بدانیم این دقیقاً همان نظام عمومی است که قرآن آن را سقارش و توصیه کرده است و این نظریه خیلی پیش از انقلاب کبیر فرانسه و پارلمانتاریسم انگلستان ابراز شده است این شیوه توسط شخص پیامبر (ص) در مدینه و توسط حضرت علی (ع) و امام حسن (ع) در دوران کوتاه خلافتشان عمل شده است یکی از آیات قرآن (بقره – آیه ۱۵۹) به طور مستقیم خطاب به پیامبر است و به او دستور می­دهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت آنها را ببخشد و با آنها از راه رحمت و سازش درآید[۱۱] و تمام این موارد جزء با قبول و اجرای مکانیزم آزادی بیان ممکن نمی ­باشد.

علی (ع) نمونه اعلاء دموکراسی و رعایت حق و آزادی می­باشد اولاً از هیچکس به اجبار برای خلافت خود بیعت نمی­گیرد و ثانیاً کسانی را که با او بیعت نمی­نمایند دراشاعه نظریات و ابراز مخالفت آزاد می­گذارد.[۱۲] جنگ با معاویه را به مشورت می­گذارد ابتدا با مهاجرین و انصار و سپس در مسجد در سطح عمومی آن را مطرح می­ کند. در این جلسه سخنرانی­های متعددی از جانب برخی سخنگویان مردم ؟؟ علیه جنگ گفته می­ شود و بالاخره اکثریت رای می­ دهند که به قدر کافی اقدام سیاسی صورت گرفته و اکنون راهی جزء جنگ باقی نمانده است. در ختم جنگ و آتش بس هم تسلیم رای عمومی شد در حالی که خود با ختم جنگ مخالف بود حتی در عزل و نصب مامورین و کارگزاران خود نیز رای مشاوران را می­پذیرفت حتی اگر مخالف نظر خودش بود در جریان جنگ صفین با وجود اینکه اکثر مشاوران به انجام آن رای داده بودند برخی شخصیت یا حاضر به جنگ نمی­شدند از جمله عبدالله بن مسعود که از صحابی نامدار و کاتب وحی بود و عده­ای هم به امام گفتند که در این جنگ هنوز به حق و باطل دو طرف آگاه نیستند لذا مدتی از کنار صحنه عملکرد دو طرف را نظاره می­کنیم هرکدام را حق یافتیم با او همراهی می­نماییم و علی (ع) در پاسخ به این عده نه به سمت و خلافت خود استناد کرد و نه به رای اکثریت مشاوران در اقدام به جنگ صفین بلکه آنها را تشویق و تایید می­نماید و می­گوید: آفرین – مرحبا این است ؟؟ در دین و معرفت نسبت به سنت و هر کس به این روش شما رضای ندهد او خائن و جبار است.[۱۳]

حضرت علی (ع)در دوران خلافت خود مردم را دعوت می­کرد که حرف خود را بگویند و مپندارند که او هرگز اشتباه نمی­ کند.[۱۴] در جای دیگر مولای متقیان (ع) می­فرماید: بالاترین جهاد سخن عدل نزد ستمگر است و در جای دیگر چنین فرموده: از سخن و مشورت به عدل خودداری نکنید.[۱۵]

مسأله آزادی بیان علاوه بر آنکه در سنت و سیرت علی (ع) دیده می­شد پیش­تر از او در کلام حضرت رسول خاتم (ص) دیده شده که به شکل احادیث نبوی در نزد تمام فرقه اسلامی مورد تایید و پذیرش است که به برخی از این احادیث اشاره مختصر می­ شود:

هر کس بدعتی برخلاف آیین اسلام پدید آورده است با آن به مبارزه برخیزید و اگر از مبارزه ناتوان­اید زبان به اعتراض بگشایید و اگر قادر به اعتراض نیستید در دل از آن بیزاری جویید. ایشان در حدیث دیگری چنین فرمودند: جمعی از کشتی نشینان صحنه کشتی را میان خودشان تقسیم کردند یکی از انان هوس کرد جایگاه مخصوص به خود را با تبر بشکافد گفتنش داری چه می­کنی. گفت اینجا مخصوص به خودم است هر چه خواستم می­توانم انجام دهم. فرمود: اگر دست او را بگیرید و مانع از خرابکاریش شوید هم او را نجات داده­اید و هم خودشان نجات یافته­اند و اگر آزادش بگذارند هم او و هم خودشان نابوده شده ­اند.[۱۶]

حضرت رسول خاتم (ص) در حدیث اول لزوم اعتراض در مقابل بدعت را متذکرشده که خود مبین اعتقاد ایشان به آزادی بیان می­باشد اما در حدیث دوم با مثالی زیبا و بی­بدیل حدود آزادی از جمله آزادی بیان را متذکر شده و با این مثال زیبا این مفهوم را القاء نموده که آزادی بدون حد و حصر به هلاکت منتهی می­ شود و این مسأله­ای است که ماده ۲۲ اعلامیه حقوق بشر نیز به آن اشاره دارد: «آزادی افراد محدود است به اینکه موجب زیان و تجاوز به حقوق دیگران و سلب آزادی آنان نباشد و نیز برخلاف مصالح عمومی عملی انجام ندهد.»

[۱] – مراجعه شود به تفسیر نمونه جلد ۱۱ ذیل آیه

[۲] – قرآن کریم – سوره نحل – آیه ۱۲۵

[۳] – مراجعه شود به تفسیر نمونه جلد ۲ – ذیل آیه

[۴] – سوره احزاب – آیه ۳۶

[۵] – سوره نحل – آیه ۱۱۶

[۶] – سوره انعام – آیه ۱۰۸

[۷] – سوره حجرات – آیات ۱۱ و ۱۲

[۸] – سوره بقره – آیه ۸۳

[۹] – سوره نور – آیه ۴

[۱۰] – سوره لقمان – آیه ۶

[۱۱] – حقوق بشر از منظر اندیشمندان، نویسنده محمد بسترنگار ص ۹۴ (نقل از مهدی بازرگان)

[۱۲] – همان، ص ۷۷ (نقل از مهدی بازرگان)

[۱۳] – همان، ص ۲۱۴ (نقل از عزت ا… سحابی)

[۱۴] – همان، ص ۳۸۵ (نقل از سیدحسین صفایی)

هدف اصلی بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه بوجود آمدن تضمینی در جهت جبران خسارت وارد به اشخاص ثالث در جریان حوادث رانندگی است. در این راستا بیمه­گر با مبلغی حق بیمه متعهد می­گردد تا مسئولیت بیمه گذار را در صورت بروز این­گونه حوادث پوشش دهد. در این گفتار حدود و میزان تعهد بیمه­گر را در قبال خسارت­های بدنی و مالی مورد مطالعه قرار می­دهیم.

تعهد اصلی بیمه گر یا به عبارت دیگر مقتضای ذات بیمه مسئولیت جبران خسارات ناشی از حادثه رانندگی است که بیمه گذار آن را ایجاد کرده است و بیمه گر باید این تعهد را حسب مورد در برابر بیمه گذار یا قربانی انجام دهد. اگر خسارت وارد به شخص ثالث توسط بیمه گذر جبران نشده باشد بیمه گر باید این تعهد را در برابر زیان دیده انجام دهد و اگر بیمه گذار و یا دیگر اشخاص (نظیر سازمان تأمین اجتماعی) خسارات را پرداخت کرده باشند، حق رجوع به بیمه گر را دارند.[۱]

امّا در این راستا آنچه اهمیت دارد میزان تعهد بیمه گر به جبران خسارت و تعیین انواع خساراتی است که او ملزم به جبران آن‌ ها می‌باشد.

از طرف دیگر تعهد بیمه‌گر، مشروط به مسئولیت بیمه گذار است و او حداکثر باید به میزان همین مسئولیت متعهد باشد. بعبارت دیگر بیمه گران مسئولیت دارنده و شخص مسئول را پوشش می‌دهند و تعهدات آن‌ ها برگردانی از تعهدات بیمه گذار است و نتیجه منطقی آن، محدود بودن سقف تعهدات بیمه گران به حدودی است که بر عهده شخص مسئول قرار دارد.[۲]

اگر بنا باشد در صورت برائت بیمه گذار یا افزون بر مسئولیت او بیمه گر متعهد باشد، ‌بیمه مسئولیت تغییر ماهیت داده و به بیمه حوادث نزدیک می‌شود با این وجود در قانون جدید مواردی یافت می‌شود که علی‌رغم عدم مسئولیت وارد کننده زیان، بیمه گر عهده دار جبران خسارت است.

بنابراین بررسی این که آیا بیمه گر در چهارچوب بیمه مسئولیت مسئول جبران خسارات اشخاص ثالث است یا در چهارچوب بیمه حوادث، از اهمیت خاص برخوردار است.

همانگونه که بیان داشتیم در بیمه اجباری مسئولیت مدنی، بیمه گر ملزم به جبران تمام خساراتی است که بیمه گذار مسئولیت جبران آنها را بر عهده دارد و در این راستا، بیمه‌گر تابع قرارداد بیمه و سقف مسئولیتی است که در آن پیش‌بینی شده است.[۳]

هم­چنین دانستیم که خسارت‌های قابل جبران در چهارچوب بیمه اجباری خسارت‌های مالی و بدنی هستند که هرکدام از آن‌ ها به نوبه خود مورد تعریف قانونگذار واقع شده‌اند. بنابراین شایسته است که در جهت بررسی میزان تعهد بیمه گر در ارتباط هویت از خسارات قابل جبران آن‌ ها به صورت جداگانه و مجزا مورد بررسی قرار دهیم.

بند اول) خسارات بدنی

منظور از خسارات بدنی هر نوع صدمه‌ای است که به جسم انسان وارد آید و منجر به فوت او یا معیوب و ناقص شدن اعضای او گردد.[۴]

تبصره ۳ ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۸۷ در تعریف این خسارت بیان می‌دارد:” منظور از خسارت بدنی، هر نوع دیه یا ارش ناشی از صدمه، شکستگی، نقص عضو، از کارافتادگی (جزئی یا کلی-موقت یا دائم)یا دیه فوت شخص ثالث به سبب حوادث مشمول بیمه موضوع این قانون است. هزینه معالجه نیز چنانچه مشمول قانون دیگری نباشد، جزء تعهدات بیمه موضوع این قانون خواهد بود.”

بنابراین براساس این ماده خسارات بدنی که بیمه‌گر ملزم به جبران آنهاست تنها شامل دیه (اعضاء یا فوت) ارش و هزینه معالجه است. حال این سؤال به ذهن می‌رسد که میزان تعهد بیمه‌گر در جبران خسارات بدنی به چه میزان می‌باشد؟

م ۶ قانون بیمه اجباری ۴۷ در این باره بیان می‌داشت:

«بیمه‌گر ملزم به جبران کلیه خسارات وارد به اشخاص ثالث خواهد بود.

‌حداقل مبلغ بیمه با توجه به نوع و سایر خصوصیات وسائل نقلیه و هم چنین تعرفه حق بیمه و شرایط عمومی آن با رعایت نرخ‌ها و شرایط بین‌المللی‌توسط شرکت سهامی بیمه ایران تعیین و به تصویب هیأت وزیران خواهد رسید. »

با ملاحظه در این ماده بخوبی تعارض میان قسمت اول و دوم آن آشکار می‌گردد توضیح اینکه در قسمت نخست بیمه‌گر ملزم به جبران کلیه خسارات وارد به اشخاص ثالث شده بود یعنی حداقل می‌بایست تا میزان مسئولیت بیمه گذار متعهد به جبران خسارت اشخاص ثالث باشد در حالی که در قسمت دوم از حداقل مبلغ بیمه سخن به میان آمده بود.

الزام به جبران کلیه خسارات، که موافق اصل جبران کامل خسارت است با امکان تعیین سقف برای تعهد بیمه‌گر مخالف است ولی قسمت دوم ماده با بیان «حداقل مبلغ بیمه» به بیمه‌گران این اجازه را می داد تا حداکثر تعهد خود را – که در عمل همان حداقل قانونی است – معین سازند و این امکان با اصل جبران کامل زیان مخالفت داشت. [۵]

بعضی از نویسندگان تلاش داشتند تا این تعارض را به نفع بیمه نامحدود حل کنند. بنابراین به این نحو ابراز می‌داشتند که بر طبق قسمت نخست ماده ۶ قانون بیمه اجباری ۴۷ تعهد بیمه‌گر در مقابل شخص ثالث نامحدود است. امّا بر طبق قسمت دوم آن در رابطه بیمه‌گر و بیمه گذار، بیمه‌گر می‌تواند برای تعهد خود سقفی معین کند مشروط بر اینکه این سقف کمتر از حداقل قانونی نباشد. یعنی به بیمه‌گر حق می‌دادند پس از جبران کامل خسارات زیان دیده، نسبت به مازاد حداقل،‌ به بیمه گذار مراجعه نماید.[۶]

در قانون جدید بیمه اجباری ۸۷ تغییرات مهمی در این زمینه ایجاد شده است. بر اساس ماده ۵ این قانون «بیمه‌گر ملزم به جبران خسارتهای وارد شده به اشخاص ثالث تا حد مذکور در بیمه‌نامه خواهد بود.»

چنان­که ملاحظه می‌شود قانون جدید بر خلاف قانون سال ۱۳۴۷ تعیین حداقل مبلغ بیمه را به آئین نامه محول نکرده است به این ترتیب که در م ۴ می‌گوید:

«حداقل مبلغ بیمه موضوع این قانون در بخش خسارت بدنی معادل حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه های حرام و در بخش خسارت‌مالی معادل حداقل دوونیم‌درصد(۵/۲%) تعهدات بدنی خواهد بود. بیمه‌گذار می‌تواند برای جبران خسارتهای‌بدنی‌ومالی بیش از حداقل مزبور بیمه اختیاری تحصیل نماید.»

بنابراین میزان تعهد بیمه‌گر در ارتباط با خسارت های بدنی وارد به اشخاص ثالث را ماده ۴ قانون ۸۷ صراحتاً بیان داشته و آن را برابر با حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام دانسته است.

تحول تعهدات بیمه‌گر در خصوص خسارت‌های جانی بر اساس قانون جدید به همین‌جا محدود نمی‌شود، چراکه بر اساس تبصره ۲ م ۴ این قانون «بیمه گر موظف است در ایفاء تعهدات مندرج در این قانون خسارت وارده به زیان‌دیدگان را بدون لحاظ جنسیت و مذهب تا سقف تعهدات بیمه نامه پرداخت نماید. مبلغ مازاد بر دیه تعیین شده از سوی محاکم قضائی، به عنوان بیمه حوادث محسوب می‌گردد.»

بنابراین چنانچه حادثه رانندگی منجر به فوت شخص ثالث یا صدمه جسمی او شود در پرداخت دیه به او به فاکتورهای مذهب و جنسیت توجه نمی‌شود و از این حیث فرقی میان زن و مرد مسلمان و غیر مسلمان وجود ندارد.

نخستین سؤالی که در ارتباط با خسارات جانی به ذهن می‌رسد این است که آیا مراد از عبارت «حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام» مذکور در ماده ۴ قانون سال ۱۳۸۷ این است که اگر قتل شخص ثالث در ماه حرام اتفاق افتد بیمه‌گر ضامن تغلیظ دیه نیز می‌باشد یا نه، مراد این بوده که حتی اگر قتل در ماه‌های غیرحرام واقع گردد باز هم بیمه‌گر ضامن این بخش اضافی است.

در پاسخ به این سؤال باید گفت که در بیمه مسئولیت مدنی ریسک بدهکاری بیمه گذار در برابر ادعای خسارات اشخاص زیان‌دیده موضوع قراداد بیمه قرار می گیرد[۷] یعنی بیمه‌گران مسئولیت دارنده و شخص مسئول را در برابر اشخاص ثالث پوشش می‌دهند و تعهدات آن‌ ها برگردانی از تعهدات بیمه گذار است. لذا میزان تعهد آن ها نیز باید محدود به سقفی باشد که به عهده شخص مسئول قرار می‌گیرد.[۸]

بر این اساس دیدگاه نخست باید مورد پذیرش قرار گیرد. یعنی در فرضی که حادثه رانندگی منجر به فوت ثالث در ماه‌های حرام گردد، ‌بیمه‌گر ضامن تغلیظ دیه او نیز می‌باشد وگرنه چنانچه فوت در ماه‌های غیرحرام واقع گردد از آن‌جا که مسأله تغلیظ دیه اصولاً منتفی است بنابراین تعهدی در این قبال بر ذمه دارنده و به تبع آن بیمه‌گر ایجاد نمی‌گردد با این وجود باید در نظر داشت در فرضی که زیان دیده برای معالجه متضمن هزینه‌هایی شده باشد، بیمه‌گر باید علاوه بر پرداخت دیه کامل در ماه‌های غیر حرام هزینه معالجه را هم تا سقف دیه ماه‌های حرام به او پرداخت نماید.[۹]

سؤال دیگر این که آیا مبلغ دیه بر اساس نرخ آن در زمان صدور بیمه نامه ملاک تعهد بیمه گر است یا بر اساس نرخ تاریخ اجرای حکم؟

ایرادی که در این ارتباط می‌توان به قانون قدیم گرفت این است که به علت مشخص کردن سقف تعهدات بیمه‌گر در خصوص خسارت‌های بدنی در ‌آئین‌نامه و با قید مبلغ ریالی مربوط به آن اگرچه به هنگام صدور بیمه نامه حداقل مبلغ معادل یک فقره دیه کامل بود، به هنگام جبران خسارت به دلیل اطاله دادرسی و گذشت زمان این مبلغ معادل یک دیه کامل نبود.

در قانون بیمه اجباری ۸۷ میزان تعهد بیمه گر برابر با حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام معین شده است. نکته قابل ذکر در ماده ۴ عدم اشاره به مبلغ ریالی دیه و عدم احاله آن به آئین‌نامه است تا بتواند با تغییرات قیمتی که در آن ایجاد می‌شود هماهنگی و هم‌پایی داشته باشد. چرا که همان گونه که می‌دانیم هر ساله مبلغ دیه توسط قوه قضائیه اعلام می‌گردد و لذا ممکن است مبلغ سال جدید با آنچه که در سال قبل بوده متفاوت باشد. بنابراین قانون گذار با عدم ذکر مبلغ در این ماده خواسته است قانون بیمه اجباری و میزان تعهدات بیمه‌گر در قبال خسارات بدنی که معمولاً در قالب دیه پرداخت می‌گردند را با تغییرات سالیانه مبلغ دیه منطبق و هماهنگ سازد.

اما در پاسخ به سؤال فوق باید گفت:

با عنایت به این که قانونگذار در ماده ۴ از ذکر مبلغ خودداری نموده است و نظر به تغییرات سالانه مبلغ دیه، ذکر مبلغ در بیمه نامه مجاز نمی‌باشد و حتی فرض قید مبلغ چنانچه در تاریخ پرداخت دیه این مبلغ از مبلغ تعیین شده در بیمه نامه بیش‌تر باشد بیمه‌گر مکلف به پرداخت آن است.

زیرا بر اساس ماده ۴ قانون جدید، او افزون بر سقف تعیین شده در بیمه ‌نامه، دست کم تا حد یک دیه کامله مسئول می‌باشد. به علاوه از آن‌جا که دین مربوط به دیه یک دین به ارزش است نه دین پولی معین، ‌در نتیجه کاهش قدرت خرید پول تا لحظه پرداخت باید در آن لحاظ گردد.[۱۰]

سؤال دیگر در خصوص تعدد اشخاص زیان دیده در حادثه رانندگی است. یعنی اگر در حادثه‌ای اشخاص زیان‌دیده متعدد باشند، تعهدات بیمه‌گر در ارتباط با خسارات بدنی وارد به آن‌ ها به چه صورت است؟

در این زمینه باید میان اشخاص ثالث داخل در وسیله نقلیه و خارج از آن تفاوت قائل شویم، در خصوص افراد خارج از وسیله که بر اساس حوادث رانندگی دچار حادثه شده‌اند محدودیتی در قبال جبران خسارت وجود ندارد. زیرا این اشخاص بر اساس تبصره ۶ ماده ۱ شخص ثالث شناخته شده‌اند و از طرفی بر اساس ماده ۵ بیمه‌گر ملزم به جبران خسارت‌های وارد شده بر آن‌ ها گردیده است. بنابراین تمام افراد خارج از وسیله نقلیه که دچار حادثه رانندگی شده‌اند و به آن‌ ها خسارت جانی وارد شده است ثالث محسوب می‌شوند و بیمه‌گر مکلف به جبران تمام خسارات وارد به آن‌ ها می‌باشد.[۱۱]

امّا میزان تعهد بیمه‌گر در قبال خسارات وارده به اشخاص داخل خودرو تا سقف ظرفیت مجاز آن می‌باشد[۱۲] بنابراین در موقع بروز حوادث رانندگی شرکت‌های بیمه در رابطه با سرنشینان داخل آن ظرفیت مجاز اتومبیل را مبنای پرداخت خسارت قرار می‌دهند[۱۳]. در فرضی که ظرفیت مجاز یک اتومبیل ۴ نفر باشد و دچار حادثه گردد اگر در آن اتومبیل بیش از ۴ نفر وجود داشته باشد تعهد بیمه‌گر فقط به اندازه ظرفیت مجاز خواهد بود و اضافه بر آن را پوشش نمی‌دهد. این شرط یعنی اینکه تعهدات بیمه‌گر در قبال سرنشینان اتومبیل تا حد ظرفیت مجاز آن است که معمولاً در بیمه‌نامه‌ها با عباراتی صریح ذکر می‌گردد. بنابراین تبصره ۱ ماده ۴ که بیان می‌دارد: «در صورتیکه در یک حادثه، مسئول آن به پرداخت بیش از یک دیه به هر یک از زیان دیدگاه محکوم شود، بیمه‌گر موظف به پرداخت دیه‌های متعدد خواهد بود.» را باید بر اساس مطالب گفته شده تفسیر نمود. اگرچه عده‌ای از نویسندگان تفاوتی از این حیث میان اشخاص داخل و خارج وسایل نقلیه قائل نیستند معتقدند از آن‌جا که ماده ۱ قانون بیمه اجباری دارندگان وسایل نقلیه را مسئول جبران خسارت وارده به تمام اشخاص ثالث نموده است و با توجه به این که تبصره ۶ ماده ۱ قانون مزبور اصل را بر شمول تمام اشخاص تحت مفهوم ثالث قرارداده و در آن هیچ سخنی از شخص داخل اتومبیل و خارجه از آن و تعداد سرنشین نشده است، بنابراین مطابق قانون هر شخص که در نتیجه حادثه رانندگی دچار صدمه گردد ثالث محسوب شده و باید از او جبران خسارت شود[۱۴]، خواه این شخص مازاد بر ظرفیت مجاز وسیله نقلیه باشد خواه نباشد. نکته دیگری که در خصوص تبصره ۱ ماده ۴ به ذهن می‌رسد این است که این تبصره را باید استثنایی بر متن ماده دانست. یعنی اگر بر اثر صدمات وارده، بیش از یک دیه کامل به یک زیان‌دیده تعلق گیرد بیمه‌گر مکلف است حتی افزون بر سقف تعهد خود آن را جبران نماید[۱۵].

همان­گونه که بیان شد بر اساس تبصره ۳ ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ هزینه­ معالجه چنان­چه مشمول قانون دیگری نباشد جزء تعهدات موضوع این قانون خواهد بود وگرنه چنانچه مشمول قانون دیگری باشد بیمه‌گر تعهدی به جبران آن ندارد و ثانیاً از آن جا که با توجه به ماده این قانون، بیمه‌گر هزینه معالجه را در محدوده سقف (دیه کامله یک مرد در ماه‌های حرام) بر عهده دارد نه زاید بر آن، بنابراین هرگاه شخص ثالث بعد از بروز حادثه اقدام به انجام درمان نماید و از این حیث هزینه‌هایی متحمل گردد ولی در نهایت این درمان کارگر نشده و شخص ثالث درگذرد، بیمه‌گر می‌بایست علاوه بر پرداخت یک دیه فوت، هزینه‌هایی که او در جهت درمان نموده است را تا سقف دیه ماه حرام پرداخت نماید. بدیهی است که در ارتباط با هزینه‌های اضافه بر این سقف هیچ تعهد دیگری بر عهده بیمه‌گر نمی‌باشد.

بند دوم) خسارت مالی

منظور از خسارات مالی زیان وارد به اموال منقول و غیر منقول اشخاص زیان‌دیده می‌باشد.[۱۶] تبصره ۴ ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ خسارت مالی را این گونه تعریف کرده است:

“منظور از خسارات مالی زیان­هایی می­باشد که به سبب حوادث مشمول بیمه موضوع این قانون به اموال اشخاص ثالث وارد می­ شود”

چنان‌که ملاحظه می‌شود تعریف قانون از خسارت مالی وسیله که از خسارت بدنی است با این وجود  شامل عدم‌النفع نمی‌گردد.

در خصوص میزان تعهد بیمه‌گر در مقابل جبران خسارت‌های مالی ماده ۴ قانون جدید اذعان می‌دارد: «حداقل مبلغ بیمه موضوع این قانون در بخش خسارت مالی معادل حداقل دو و نیم درصد تعهدات بدنی خواهد بود.»

بنابراین نصف تعهدات بیمه‌گر در ارتباط با خسارت‌های مالی ۵/۲٪ از حداقل ریالی دیه یک مرد مسلمان در ماه‌های حرام می‌باشد و زاید بر آن تعهدی بر عهده ندارد مگر اینکه بر اساس قسمت آخر ماده مزبور بر بیمه گذار برای جبران خسارت بیش از حداقل مزبور، بیمه اختیاری تحصیل نماید.

نکته مثبتی که در این ارتباط در قانون جدید لحاظ شده است عدم ذکر مبلغ می‌باشد. به این نحو که با تعیین ۵/۲٪ از دیه کامل در ماه‌های حرام به عنوان سقف تعهدات مالی بیمه‌گر، امکان تطابق با واقعیات و تغییرات موجود در جامعه را در خصوص این گونه خسارات بوجود آورده است. امری که در قانون قدیم مورد توجه قرار نگرفته بود. از آن‌جا که

موارد صلاحیت صندوق تأمین خسارات بدنی در ماده ۱۰ قانون مشخص شده است. بر اساس این ماده: «به منظور حمایت از زیان‌دیدگان حوادث رانندگی، خسارتهای بدنی وارد به اشخاص ثالث که به علت فقدان یا انقضاء بیمه نامه، بطلان قرارداد بیمه، تعلیق تأمین بیمه‌گر، فرار کردن و یا شناخته نشدن مسؤول حادثه و یا ورشکستگی بیمه‌گر قابل پرداخت نباشد یا به طورکلی خسارتهای بدنی خـارج از شرایط بیمه‌نامه (به استثناء موارد مصرح در ماده(۷)) تــوسط صندوق‌مستقلی به نام صندوق تأمین خسارتهای بدنی پرداخت خواهد شد.

مدیر صندوق به پیشنهاد رئیس‌کل بیمه مرکزی ایران و تصویب مجمع عمومی و با حکم رئیس مجمع عمومی منصوب‌می‌گردد . مجمع عمومی‌صندوق با عضویت وزراء امور اقتصادی و دارایی، بازرگانی، کار و امور اجتماعی و دادگستری و رئیس‌کل بیمه مرکزی‌ایران حداقل یک بار در سال تشکیل‌می‌شود. بودجه، ترازنامه و خط مشی صندوق به تصویب مجمع خواهد رسید. متن کامل ترازنامه صندوق از طریق روزنامه رسمی و یکی از جرائد کثیرالانتشار منتشر خواهد شد. ».

همانگونه که از ماده فوق دریافت می‌شود موارد صلاحیت صندوق همان مواردی است که در قانون ۴۷ پیش‌بینی شده بود و این موارد شامل: فقدان بیمه، بطلان عقد بیمه، تعلیق تأمین، فرار کردن یا شناخته نشدن مسئول حادثه، ورشکستگی بیمه‌گر و به طور کلی خسارت‌های بدنی خارج از شرایط بیمه‌نامه می‌باشند.

در ذیل هرکدام از آن‌ ها را به طور جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم.

بند اول ) بیمه نبودن وسیله نقلیه مسبب حادثه

به موجب ماده ۱ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ کلیه دارندگان وسایل نقلیه موتوری زمینی مکلف شده‌اند تا مسئولیت مدنی ناشی از حوادث وسایل نقلیه خویش را نزدیکی از شرکت‌های بیمه مجاز به انجام فعالیت بیمه‌ای از جانب بیمه مرکزی ایران بیمه نمایند. از سوی دیگر بر اساس ماده ۱۹ قانون مزبور ضمانت‌اجراهایی برای عدم انجام این تکلیف در نظر گرفته شده است. ممنوعیت تردد، پرداخت جریمه، توقیف وسیله نقلیه، ممنوعیت حمل کالا و مسافر، ممنوع شدن از دریافت خدمات ثبتی و راهنمایی در رانندگی نسبت به وسایل نقلیه فاقد بیمه‌نامه شخص ثالث از جمله این موارد است.

با این همه شمار زیادی از دارندگان وسایل نقلیه از این حکم قانونی پیروی نکرده و بدون اخذ بیمه‌نامه شخص ثالث اقدام به انجام رانندگی می‌کنند. حال اگر در چنین وضعیتی موجب ایجاد حادثه رانندگی گردند، بر اساس ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری صندوق موظف به جبران خسارت‌های بدنی اشخاص ثالث می‌گردد.

بند دوم) بطلان قرارداد

صرف‌نظر از شرایط اساسی صحت معاملات مذکور در ماده ۱۹۰ قانون مدنی، بر اساس قانون بیمه شرایط خاصی برای اعتبار قرارداد بیمه در نظر گرفته شده است که عدم رعایت آنها می‌تواند منجر به بطلان این قرارداد گردد. بر این اساس موارد بطلان قرارداد بیمه اجباری را می‌توان در این ۳ مورد خلاصه کرد.

الف) عدم رعایت اصل حسن نیت

مهم‌ترین اصل حاکم بر قراردادهای بیمه اصل حسن نیت است[۱] زیرا بر خلاف سایر قراردادها که طرفین پاره‌ای از اطلاعات را از طریق بررسی و مشاهده عینی به دست می‌آورند، در عقد بیمه این اطلاعات بر اظهارات و تصورات طرفین استوار است و چون احتمال خطر بر مبنای آن‌ ها محاسبه می‌شود لذا می‌بایست به درستی و به میزان لازم در اختیار طرفین قرار گیرد.[۲]

بر همین اساس است که ماده ۱۲ قانون بیمه مصوب ۱۳۱۶ عدم رعایت اصل حسن‌نیت را موجب بطلان عقد بیمه دانسته است. از آنجا که در خصوص این اصل در بخش مربوطه به طور مفصل بحث کرده‌ایم لذا در این‌جا از تکرار مطالب مشابه اجتناب می‌نماییم.

ب)عدم رعایت اصل غرامت

یک تعریف قابل قبول از غرامت عبارت است از: جبران مالی مناسب و کافی برای قراردادن بیمه‌گذار بعد از وقوع حادثه درست در همان موقعیت مالی که وی قبل از وقوع حادثه از آن بهره‌مند بوده است.[۳] بر اساس این اصل بیمه‌گذار حق دارد تا میزانی که زیان‌دیده است غرامت یا تاوان را درخواست نماید.[۴] و او نمی‌تواند عقد بیمه را وسیله‌ای برای بردن نفع بیش‌تر قرار دهد لذا اگر بیمه‌گذار مالی را اضافه بر قیمت واقعی آن با قصد تقلب بیمه نماید عقد بیمه باطل بوده و حق بیمه دریافتی قابل استرداد نخواهد بود. ماده ۱۱ قانون بیمه در این خصوص بیان می‌دارد: «چنانچه بیمه‌گذار یا نماینده او با قصد تقلب مالی را اضافه بر قیمت عادله در موقع عقد قرارداد بیمه داده باشد عقد بیمه باطل و حق بیمه‌دریافتی قابل استرداد نیست.»

در توجیه فلسفه بطلان چنین عقد بیمه‌ای باید گفت قبول بیمه به قیمتی بیش از ارزش واقعی آن می‌تواند موجب اغوا و تحریک بیمه‌گذار در ایجاد خسارت عمدی شود.[۵]

• بیمه­ی خطری که پیش از عقد واقع شده است:

همان‌گونه که می‌دانیم خطر موضوع بیمه واقعی و اتفاقی احتمالی است که منشأ ایراد خسارت می‌شود. جنبه‌ی اتفاقی بودن بیان‌گر آن است که ریسک توجه به وقوع حوادث در آینده دارد. لذا حوادثی که قبلاً تحقق یافته‌اند به علت آن که احتمالی بودن در آن‌ ها معین است قابل بیمه ‌نیست.[۶]

بنابر آنچه در فوق بیان شد، در صورت بطلان قرارداد بیمه بر اساس ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ صندوق تأمین خسارت‌های بدنی مکلف به جبران زیان‌های اشخاص زیان‌دیده می‌باشد.

بند سوم) تعلیق تأمین بیمه‌گر

تعلیق تأمین بیمه‌گر را باید ضمانت‌اجرای عدم پرداخت حق بیمه توسط بیمه‌گذار دانست.[۷] اگرچه قانون حکم خاصی در این زمینه بیان نکرده است ولی با رجوع به اصول کلی مربوط به عدم پرداخت و عدم انجام تعهدات قراردادی مقرر در قانون مدنی این نتیجه بدست می‌آید. همان گونه که می‌دانیم عقد بیمه عقدی معوض است و مقتضای چنین عقود ایجاب می کند که هر کس در برابر کار یا عوضی که پرداخت می‌کند معوض را دست آورد. نتیجه­ عدم دستیابی به چنین هدفی تعلیق تأمین بیمه‌گر و رهایی او ار تعهد به جبران خسارت در صورت وقوع حادثه است.[۸]

بنابراین در عمل شرکت‌های بیمه به هنگام انعقاد قرارداد بیمه اجباری با گنجاندن شرط تعلیق از حق قانونی خود مبنی بر دریافت حق بیمه از بیمه‌گذار حفاظت می کند. مضمون این شرط به این صورت است که بیمه‌گر مجاز است به علت تأخیر بیمه‌گذار در پرداخت حق بیمه و یا اقساط آن در سررسید معین تأمین خود را به حالت تعلیق درآورد.[۹]

بنابراین در صورتی که به علت عدم پرداخت حق بیمه توسط بیمه‌گذار، بیمه‌گر حمایت و تأمین خود را نسبت به وی معلق کرده باشد به حکم ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری ۱۳۸۷ صندوق تأمین خسارت‌های بدنی مکلف به پرداخت خسارت‌های جانی وارد به زیان‌دیدگان خواهد بود اما از آنجاکه صندوق تعهدی به جران خسارت‌های مالی زیان دیدگان ندارد، برای آنان چاره‌ای جز رجوع به مسبب حادثه بر اساس قواعد عام مسئولیت مدنی وجود ندارد.

بند چهارم) فرار کردن یا ناشناخته ماندن مسئول حادثه

این فرض به ویژه هنگامی رخ می‌دهد که وسیله نقلیه موجد حادثه از صحنه تصادم می‌گریزد و زیان‌دیده ثابت می کند که مسئول منحصر حادثه، وسیله متواری است.[۱۰] در آنجا که هدف وضع قانون بیمه اجباری حمایت از اشخاص زیان‌دیده و جبران خسارت‌های وارد به آنها در نتیجه حوادث رانندگی است، لذا نباید به دلیل قرار کردن و یا ناشناخته ماندن مسئول حادثه، خسارت‌های وارد به آن‌ ها جبران نشده باقی بماند. از این رو به حکم ماده ۱۰ قانون مزبور صندوق تأمین خسارت‌های بدنی به عنوان مرجع ترمیم این زیان‌ها معرفی شده است.

بند پنجم) ورشکستگی بیمه‌گر

همان‌گونه که می‌دانیم معاملات بیمه‌ای بر اساس بند ۹ ماده ۲ قانون تجارت از جمله معاملات تجاری محسوب می‌شود.[۱۱] از آنجا که بر اساس ماده مزبور هر شخصی که به انجام «عملیات بیمه بحری و غیر بحری» مبادرت ورزد تاجر محسوب می‌شود، لذا شرکت‌های بیمه را باید نمونه‌ای از اشخاص حقوقی تاجر به حساب آورد. به همین دلیل در صورتی که بیمه‌گر از پرداخت دیون خود متوقف شود حکم به ورشکستگی وی صادر خواهد شد. ماده ۴۱۲ قانون تجارت در این خصوص بیان می‌دارد: «ورشکستگی تاجر یا شرکت تجاری در نتیحه توقف از تأدیه وجوهی که بر عهده اوست حاصل می‌شود.»

پس از صدور حکم ورشکستگی آزادی تاجر در اداره اموالش محدود می‌شود. این حکم دارای اثر عام است. در این خصوص ماده ۴۱۸ قانون تجارت اذعان می‌دارد:

«تاجر ورشکسته از تاریخ صدور حکم از مداخله در تمام اموال خود حتی آنچه که ممکن است در مدت ورشکستگی عاید او گردد‌ممنوع است. در کلیه اختیارات و حقوق مالی ورشکسته که استفاده از آن مؤثر در تأدیه دیون او باشد مدیر تصفیه قائم‌مقام قانونی ورشکسته بوده و حق‌دارد به جای او از اختیارات و حقوق مزبوره استفاده کند.»

بنابراین تصفیه امور ورشکستگی با مدیر تصفیه است. ماده ۵۱ قانون تأسیس بیمه مرکزی ایران و بیمه‌گری در این خصوص بیان می‌دارد:« در صورتی که ورشکستگی یک مؤسسه بیمه اعلام بشود دادگاه مکلف است قبل از اتخاذ هر گونه تصمیم نظر بیمه مرکزی ایران را جلب‌نماید. بیمه مرکزی ایران از تاریخ وصول استعلام دادگاه باید ظرف ۱۵ روز نظریه خود را کتباً به دادگاه اعلام دارد. دادگاه با توجه به نظریه بیمه مرکزی‌ایران تصمیم مقتضی اتخاذ خواهد کرد».

بنابراین ماده، تصفیه امور ورشکسته را اداره تصفیه امور ورشکستگی با نظر و همکاری بیمه مرکزی ایران به  عمل می‌آورد.[۱۲] بنابر آنچه گذشت چنین نتیجه می‌گیریم که هرگاه قرارداد بیمه اجباری اعتبار دارد اما بیمه‌گر به علت ورشکستگی توانایی پرداخت خسارت به زیان دیدگان را دارا نیست، افراد زیان‌دیده بر اساس ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری حق مراجعه به صندوق تأمین خسارت‌های بدنی و درخواست غرامت از این صندوق را دارا می‌باشند.

بند ششم) خسارت‌های بدنی خارج از شرایط بیمه‌نامه

همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد یکی از ویژگی‌های اساسی قرارداد بیمه اجباری عدم قابلیت استناد ایرادها توسط بیمه‌گر در برابر زیان دیده است.[۱۳]

در واقع از آنجا که هدف از وضع قانون بیمه اجباری حمایت از حقوق اشخاص ثالث در زمینه حوادث رانندگی است. لذا برقراری محدودیت‌ قراردادی برای متعهد بیمه‌گر تا حدی که به حقوق این اشخاص زیان برساند ممنوع است.

در نتیجه باید بر این باور بود که شروط ساقط کننده یا محدود کننده تعهد بیمه‌گر اگرچه در روابط بیمه‌گر و بیمه‌گذار معتبر است در برابر اشخاص زیان‌دیده نباید دارای قابلی استناد باشد.[۱۴]

به نظر می‌رسد مراد قانون‌گذار از خسارت‌های بدنی خارج از شرایط بیمه‌نامه ناظر به همین شروط ساقط‌کننده و یا محدود کننده متعهد بیمه‌گر می‌باشد و در واقع به موجب این قسمت از ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری به بیمه‌گر اجازه استناد به ایرادات رابطه خویش با بیمه‌گذار در برابر اشخاص زیان‌دیده واگذار گردیده است. امری که با دیگر مواد این قانون از جمله ماده ۶ تعارض آشکار دارد. بنابراین طبق مستنبط از ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری مسئولیت مدنی دارندگان وسایل نقلیه طرفین می‌توانند به هنگام انعقاد قرارداد بیمه اجباری شرط نمایند که بیمه‌گر تحت شرایط خاصی مسئول جبران خسارت نیست و این شرط ضمن اعتبار در رابطه طرفین دارای قابلیت استناد نسبت به اشخاص زیان‌دیده می‌باشد. در این حالت شخص زیان‌دیده چاره‌ای جز مراجعه به صندوق تأمین خسارات بدنی و مطالبه غرامت از صندوق مزبور را پیش‌رو ندارد. با ملاحظه در استدلال‌های فوق و روشن ‌شد تعارض در مواد قانون جدید که به نقض غرض قانونگذار در حمایت از زیان‌دیدگان حوادث رانندگی می‌ انجامد، اصلاح و ویرایش اجباری از این حیث ضروری به نظر می‌رسد.

تا این‌جا با موارد مسئولیت صندوق تأمین خسارت‌های بدنی بر اساس ماده ۱۰ قانون بیمه اجباری آشنا شدیم. اما نباید از ذکر این نکته غافل ماند که صندوق تأمین خسارت‌های بدنی به عنوان یک طرح تکمیلی در جهت حمایت از اشخاص زیان دیده در اثر حوادث رانندگی تنها عهده‌دار خسارات بدنی است که به موجب قانون جبران آن مجاز شمرده شده و به عبارتی می‌توانند تحت پوشش بیمه موضوع قانون مزبور قرار گیرند.

بنابراین در مواردی که قانونگذار بطور صریح بیمه‌گر را در ایفای تعهد معاف کرده باشد صندوق تأمین خسارت‌های بدنی نیز به تبع آن دارای چنین تعهدی نمی‌باشد. در این