دانلود فایل های دانشگاهی - تحقیق - پایان نامه - پروژه

سقط جنین از جمله مسایلی است که از دیر باز در جوامع بشری مطرح بوده و یکی از موضوعات اساسی حقوق کیفری را تشکیل داده است؛ بطوری که در قانون حمورابی که قدیمی ترین  و کاملترین قوانین مربوط به چهار هزار سال پیش است، از سقط جنین نام برده شده و برای آن مجازات تعیین شده است. در ادیان توحیدی نیز سقط جنین منع گردیده و برای حفظ و حمایت از جنین مقرراتی پیش بینی شده است. از جمله در کتاب مقدس، ضربه وارده بر زن حامله که موجب سقط جنین شود، مورد بحث قرار گرفته و برای مجرم، مجازات پرداخت فدیه نامحدود به شوهر زن مقرر شده است. از دیدگاه اسلام نیز حیات انسان در دوران جنینی و حتی قبل از تشکیل نطفه مورد توجه قرار گرفته است. در این نگرش، جنین شخصیتی بالقوه و دارای استعداد انسانیت و پیمودن مراحل تکامل انسانی بوده و مانند سایر انسانها دارای حقوقی از جمله حق حیات است. بنابراین از بین بردن آن حرام و مستوجب مجازات است. و با توجه به مباحث ذکر شده، در این فصل به دنبال این هستیم که پس از بیان مطالب کلی در مورد سقط جنین و آشنایی بیشتر خواننده با این عنوان؛ در ادامه نظریات متعددی که در مورد جواز یا عدم جواز سقط وجود دارد را بیان و تحلیل کرده و در پی این هستیم که ببینیم دیدگاه فقها و مقنن که الهام گرفته از این دیدگاه است با کدام یک از این دیدگاه ها منطبق است.

مبحث اول:واژه شناسی

در این مبحث ابتدا به تعریف جنین از نظر فقهی و اصطلاحی پرداخته و سپس به تعریف حمل و حبل به عنوان مفاهیم نزدیک به جنین می پردازیم.ودر گفتار بعدی برای آشنایی بیشتر با موضوع تعاریف مختلف سقط جنین از نظر لغوی،پزشکی و حقوقی را آورده و در ادامه این مبحث مراحل رشد وتکامل جنین را از دیدگاه قرآن و پزشکی مورد تحلیل و بررسی قرار می دهیم.

گفتار اول :جنین و مفاهیم مشابه

بند اول :جنین

جنین بر وزن فعیل(اسم مفعول)به هر چیز که پوشیده و مستور باشد[۱]،اطلاق می گردد.به همین جهت به باغ پر درخت از آن جهت که درختان انبوه روی زمین را می پوشانند و به گور ومرده ی در آن که پوشیده از چشم دیگران است به ترتیب جنه و جنین گفته می شود.[۲]

بالاخره محصول حاملگی را که مبدا آن ابتدای آبستنی و انتهای آن لحظه ی ماقبل ولادت است،به دلیل اینکه به وسیله زهدان مادر پوشیده شده است،جنین نامیده اند.[۳]در قرآن مجید نیز در مورد این پوشش آیاتی وارد شده است:«لخلقکم فی بطون امهاتکم»شما را در شکم های مادرانتان آفریدیم و«اذا انتم اجنه فی بطون امهاتکم»[۴]  آنگاه که شما در شکمهای مادرانتان جنین بودید.معادل کلمه جنین در زبان انگلیسیfoetusیاfetusاست.[۵]

بنابراین واژه جنین که جمع (اجنه)و(اجنن)است،به طور کلی به بچه تا زمانی که در شکم مادر است و زاییده نشده و هر چیز پوشیده اطلاق می گردد.[۶]

در کتابهای فقهی به ندرت جنین را تعریف کرده اند و بیشتر در ورود به بحث دیه جنین، به ذکر مراحل مختلف جنین یا حمل ومیزان مجازات دیه ی هر یک از آن مراحل اکتفا کرده اند.شهید ثانی که از جمله فقهایی است که به تعریف واژه جنین پرداخته،می فرمایند«جنین همان حمل در بطن مادرش است که به خاطر استتار آن در شکم مادر به این نام خوانده شده است،این واژه از ریشه اجتنان به معنای پوشش استفاده می شود.[۷]

بند دوم:حمل

حمل(جمع آن احمال و حمول)واژه های عربی است و به معنای بار و آنچه به شاخه درختان است و بچه ای که در شکم همه جانوران باردار باشد یا بچه در شکم مادر آمده است[۸]در قرآن مجید نیز حمل به مفهوم آنچه در بطن مادر است، تعبیر شده است.[۹]

با توجه به معنای لغوی ، این واژه غالبا مترادف واژه جنین به کار رفته و برخی تفاسیر فقهی اصولا جنین را همان در شکم مادر دانسته اند که صرفا از آن جهت که در بطن مادر  مستتر و مخفی است به این نام خوانده شده است.[۱۰]

بند سوم: حبل

حبل (به فتح یا کسر باء )نیز در لغت به معنای حمل و جمع آن احبال است[۱۱]و حبلی که برگرفته از واژه حبل است به زن حامله می گویند.[۱۲]چنانچه در بسیاری از روایات که در متون فقهی آمده از حامل به همین مفهوم تعبیر شده است.

بنابراین با توجه به مفاهیم لغوی وتعابیر فقهی که در مبحث واژه شناسی جنین و مفاهیم مشابه آن گذشت می توان در تعریفی کلی، جنین(حمل یا حبل)را به بچه در شکم مادر، تعبیر کرد که تا مرحله قبل از تولد را شامل می شود و بعد از تولد که از سر و پوشش بیرون می آید،دیگر اطلاق جنین به آن صحیح نیست.[۱۳]

گفتار دوم: سقط جنین

بند اول: سقط جنین از نظر لغوی

تحقیق در معنای لغوی واژه ها از آن جهت مطرح است که می تواند ما را به معنای اصطلاحی نزدیکتر کند.لغت نامه دهخدا این واژه ها را این گونه معنا می کند: سقط،اسقاط: اسقاط جنین،بچه انداختن از شکم،بچه ناتمام افکندن زن،لفظی فارسی است و به فارسی فکانه گویند.[۱۴]   واژه سقط معادل واژه انگلیسی

«Abortion»و واژه فرانسوی«Avortement»می باشد و به افتادن جنین قبل از نمو کامل در رحم اطلاق می شود.[۱۵]در اصطلاح حقوقی نیز جنین به همین معنا به کار می رود.مبدا آن ابتدای حاملگی و نهایتش لحظه قبل از ولادت است و فرقی بین تشکیل جنین از راه مواقعه و سایر روشها نیست.

بنابراین سقط جنین عبارت است از ختم حاملگی قبل از اینکه جنین قابلیت حیات پیدا کند که معمولا قبل از هفته بیستم حاملگی است.[۱۶]

بند دوم: سقط جنین از دیدگاه حقوقی

در قوانین جزایی ایران چه قبل و چه بعد از انقلاب تعریفی از سقط جنین ارائه نشده است. فقها نیز غالبا در آثار خود تعریفی از سقط جنین ارائه نکرده اند و صرفا به حالات و مراحل مختلف جنین و مجازات های مترتبه بر آن اکتفا نموده اند.سقط جنین از نظر حقوقی به معنای انجام هر گونه اعمال مجرمانه ای است که موجب توقف دوران تکامل جنینی و اخراج قبل از موعد طبیعی آن خواهد شد.از آن جهت که تحقق این جرم با سلب حیات جنین زنده همراه است بحث آن در احکام قتل نفس مطرح می گردد.[۱۷]

حقوقدانان تعاریف مختلفی از سقط جنین به دست آورده اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم: پروفسور گارو حقوقدان فرانسوی،سقط جنین را (اخراج عمدی و قبل از موعد حمل)می داند و استاد گارسون معتقد است که(سقط جنین منقطع ساختن دوران طبیعی بارداری است). و آقای دکتر پاد چنین گفته که(سقط جنین اخراج حمل قبل از موعد طبیعی زایمان به نحوی که زنده یا قابل زیستن نباشد.)[۱۸]بنابراین می توان گفت: انجام هر گونه اعمال مجرمانه ای که منجر به توقف حیات جنینی و یا سلب حیات از جنین و اخراج قبل از موعد طبیعی آن گردد سقط جنین محسوب می گردد.

بند سوم: سقط جنین از دیدگاه پزشکی

سقط جنین در اصطلاح پزشکی عبارتست از خروج یا اخراج جنین پیش از آنکه قابلیت حیات مستقل داشته باشد و چون جنین قبل از شش ماهگی قادر به ادامه حیات مستقل نیست بنایراین اگر تا قبل از ماه ششم بارداری،از رحم خارج شود آن را سقط شده تلقی می کنند و از ماه ششم به بعد چنانچه جنین به دنیا بیاید،قابلیت حیات داشته ولی شانس زنده ماندن  به علت نارس بودن کم است.جنین در موقعی سقط می گردد که در داخل رحم مرده و در نتیجه تمام و یا قسمتی از جدار  رحم کنده شده باشد و رحم به ناچار  برای خارج ساختن آن منقبض شده و تولید درد نماید که این دردها به علت انقباض عضله رحم، می باشد.[۱۹] از نظر پزشکی قانونی سقط جنین عبارت است از: (خارج شدن حاصل باروری از رحم، در حالی که موجود تکوین یافته قادر به زندگی در خارج از رحم نیست،یعنی ختم حاملگی قبل از آنکه جنین قابلیت زندگی مستقل پیدا کرده باشد.معمولا تا هفته بیستم حامگی عنوان سقط جنین پیدا می کند.[۲۰]

بند چهارم: مراحل رشد و تکامل جنین

مراحل جنینی بر حسب قرآن کریم عبارت اند از: ۱٫ نطفه:عبارت است از منى یا آبى که از انسان به شهوت خارج مى‏شود و از آن‏ بچه مى‏آید. و یا ماده زنده ی ذره‏بینى که در منى وجود دارد و جنین از آن پدید مى‏آید، روایات نقل شده حاکى از آن است که فاصله بین نطفه و خون بسته(علقه)چهل روز است یعنى بعد از ریختن منى(نطفه)در رحم تا ۴۰ روز به آن نطفه گفته مى‏شودو طبق نظر اکثر قریب به اتفاق علماء امامیه دیه نطفه در این مدت ۲۰ دینار مى‏باشد.۲٫ علقه:(خون بسته)عبارت است از:نطفه سفید رنگى‏[مانند خلط غلیظ سینه‏] که مدت چهل روز در رحم مى‏ماند.به آن خون بسته نیز مى‏گویند و طبق نظر اکثر فقهاى امامیه دیه آن ۴۰ دینار مى‏باشد. ۳٫ مضغه(گوشت جویده):خون غلیظ بسته‏اى که پس از تبدیل یافتن از نطفه به علقه مدت چهل روز دیگر در رحم مى‏ماند و به صورت گوشت سرخ رنگى‏ درمى‏آید که در آن رگهاى سبز مشبکى وجود دارد که سپس استخوان مى‏گردد به

نوع سوم از مجازات‌های اعدام، مجازات‌هایی هستند که بر اساس تعزیر انجام می‌گیرند. این مجازات‌ها برای جرایمی در نظر گرفته می‌شوند که در شرع مقدس برای آن‌ ها مجازات خاصی در نظر گرفته نشده و تعیین مجازات با توجه به فاکتورهایی نظیر شدت جرم، شخصیت مجرم، اوضاع و احوال قضیه و شرایط زمان و مکان بر عهده‌ی حاکم شرع است.[۱]

با توجه به اختلاف نظر فقهای شیعه و سنی در مورد تعریف، مقدار و محدوده‌ی مجازات‌ها تعزیری، این بحث را در دو بخش پی‌گیری می‌کنیم.

۱٫ قلمرو مجازات‌های تعزیری در فقه شیعه

فقهای شیعه «غیر مقدر بودن» را به عنوان رکن مفهوم تعزیر معرفی کرده‌اند. بر همین اساس محقق حلی در بیان تفاوت حد و تعزیر می‌نویسد: «کل ما له عقوبه مقدره یسمى حدا و ما لیس کذلک یسمى تعزیرا».[۲] شهید نیز در مسالک اصل در تعزیر را عدم تقدیر می‌داند. وی ادامه می‌دهد که این قید، غالبی است زیرا برخی از موارد تعزیر وجود دارد که در آن‌ ها مقدار مجازات در روایات مشخص شده است.[۳] در عین حال گروهی معتقدند مجازات‌های مشخص شده برای جرایم غیر حدی موردی بوده و لزومی در بقای بر این حکم وجود ندارد. لذا در بسیاری از روایات و به تبع آن در فتاوای فقها، تعزیر از حیث نوع و مقدار آن بر عهده و نظر حاکم قرار داده شده است.[۴]

البته بسیاری از فقها نیز «غیر مقدر بودن» را مقید ساخته‌اند. شهید اول، غیر مقدر بودن را فقط در جانب قلت پذیرفته‌اند و آن را از جانب کثرت، به «مادون الحد» مقید کرده‌اند.[۵] همچنین برخی دیگر، اصل در این مجازات‌ها را بر آن دانسته‌اند که از طریق نواختن تازیانه باشد: «در جرایم تعزیری اصل این است که تنها تازیانه نواخته شود و مجازات‌هایی از قبیل حبس و جرح و مجازات مالی و غیره خلاف اصل و در نتیجه غیر مجاز شناخته می‌شود، مگر در موارد خاصی که در روایات به این مجازات‌ها تصریح شده و در غیر آن موارد فقط تعزیر با نواختن تازیانه قابل اعمال است».[۶]

گروهی دیگر، در ریشه‌یابی این مساله به تعبیر اکثر فقها در باب تعزیر اشاره کرده‌اند که آن را به «مادون حد» مقید ساخته‌اند. به اعتقاد آن‌ ها، این تعبیر ملهم این معنا است که اولا تعزیر باید از نوع مجازات‌های حدی باشد که عموما با تازیانه صورت می‌گیرد و ثانیا باید این تازیانه کم‌تر از مقدار تازیانه‌ی حدی باشد. این استنتاجات فقهایی همچون آیت الله صافی را بر آن داشته تا به تاسیس اصل فوق بپردازد و تعزیر را صرفا از طریق تازیانه قابل اعمال بداند.[۷] اما به نظر می‌رسد این تحلیل و ریشه‌یابی چندان قرین واقعیت نباشد و مستند کسانی که اصل در تعزیر را تازیانه می‌دانند، بیش از تعبیر فقها، روایات این باب باشد. به عنوان نمونه فردی از امام صادق در مورد مقدار تعزیر سوال می‌کند و امام پاسخ می‌دهد: «دُونَ الْحَدِّ». راوی از دون الحد، تازیانه را برداشت می‌کند و از آن جا که کم‌ترین مقدار تازیانه‌ی انسان آزاد، ۸۰ ضربه تازیه است، از او سوال می‌کند که آیا منظور زیر ۸۰ ضربه است؟ امام پاسخ می‌دهد: «لَا وَ لَکِنْ دُونَ أَرْبَعِینَ فَإِنَّهَا حَدُّ الْمَمْلُوکِ». امام در ادامه تعیین مقدار آن را بر عهده‌ی  والی مسلمین معرفی می‌کند تا وی بر اساس میزان جرم و قدرت بدنی شخص مجرم به تعیین مقدار تعزیر بپردازد: «عَلَى قَدْرِ مَا یَرَاهُ الْوَالِی مِنْ ذَنْبِ الرَّجُلِ وَ قُوَّهِ بَدَنِه.»[۸]

در عین حال، فقهایی نیز وجود دارند که تعزیر را اعم از تازیانه می‌دانند. به عنوان مثال، علامه حلی در باره‌ی تعزیر می‌نویسد: «و هو یکون بالضرب و الحبس و التوبیخ».[۹] حال سوالی که مطرح می‌شود این است که آیا مجازات‌های تعزیری صرفا بایستی با تازیانه و آن هم کم‌تر از ۴۰ ضربه باشند، حتی اگر مجرم مرتکب جرایم سنگین شده باشد؟ به عنوان مثال آیا اختلاس صدها ملیارد ریال از بیت المال که بر امنیت اقتصادی و حیثیت سیاسی جامعه‌ی اسلامی و نظام حکومتی آن ضربه‌ی شدیدی وارد می‌آورد تنها چند ضربه شلاق است؟ اگر طبق مبنای مشهور فقها در این جا حکم کنیم که تعزیر برای جرایمی است که مجازات خاصی برای آن ذکر نشده و نیز مقدار آن کم‌تر از ۴۰ ضربه تازیانه است، چاره‌ای نداریم مگر آن که برای کسی که در چیزی را که برابر با حداقل نصاب سرقت است، دزیده باشد، حکم به قطع ید کنیم اما برای اختلاس‌های ملیاردی، حکم به کم‌تر ۴۰ ضربه تازیانه نماییم.[۱۰] حال آن که به نظر می‌رسد چه در کلام فقها و چه در روایات، یکی از مهم‌ترین اموری که در تعزیر بایستی مورد ملاحظه و اعتبار قرار گیرد، تناسب میان جرم و مجازات است. بر همین اساس، برخی همچون شهید اول، یکی از ویژگی‌های مفهومی تعزیر را، رعایت تناسب میان جرم و مجازات دانسته‌اند که فارق میان تعزیر و حد است. شهید اول سومین تفاوت حد و تعزیر را لزوم معتبر دانستن تناسب میان جرم و مجازات در تعزیر و عدم اعتبار چنین امری در حد می‌داند: «الثالث: کونه على وفق الجنایات فی العظم و الصغر».[۱۱] لزوم رعایت این تناسب، در روایات نیز مورد تاکید قرار گرفته است، چنان که در ذیل روایتی که پیش از این گذشت، دیدیم که امام صادق علیه السلام والی مسلمین را مخیر می‌داند تا بر اساس میزان جرم، مقدار تعزیر را مشخص سازد.

در کتاب «بررسی تطبیقی مجازات اعدام» نویسنده معتقد است که علی رغم آن که فقها عموما معتقد بر دون الحد بودن تعزیر بوده‌اند، مواردی یافت می‌شود که آنان مجازات‌های بالاتری را از باب تعزیر در نظر گرفته‌اند و از قاعده‌ی مزبور عدول نموده‌اند. این عدول با تمسک به یکی از سه اصل: ۱٫ رعایت مصلحت فرد و جامعه؛ ۲٫ قیام در مقابل افساد فی الارض و ۳٫ نهی از منکر بوده است.

۱/۱٫ مصلحت فرد و جامعه

موارد بسیاری را می‌توان در کتب فقهی یافت که تعیین نوع و مقدار مجازات در آن‌ ها بر عهده‌ی حاکم نهاده شده تا حاکم بنابر مصلحت جامعه و فرد، مجازات را به گونه‌ای تعیین کند که این مصالح تامین گردد. از جمله ابن براج در «مهذب» در مورد مجازات مختلس آورده است که «باید مجازاتش به گونه‌ای باشد که وی را از چنین فعلی باز دارد و این مجازات بنا به نظر امام بوده و هر مجازاتی که صالح‌تر و پیش‌گیرنده‌تر است، اعمال می‌کند».[۱۲]

همچنین در مورد کلاهبردار می‌نویسد: «و او کسی است که برای نیل به اموال مردم با استفاده و خدعه و نیرنگ، حیله می‌کند و از شهادت به ناحق و جعل در نامه‌ها و اسناد و امثال این طرق سود می‌جوید. چنین کسی را باید تادیب کرد و سزاوار است تا امام او را عقوبتی کند که مانع وی شود و دوباره در آینده مرتکب چنین کاری نگردد و آن چه از راه کلاهبرداری ستانده نیز مسترد گردد».[۱۳] بنابراین ملاک، رعایت مصالح و جنبه‌ی بازدارندگی است. برای دست‌یابی به منافع حرام کلان، چه بسا تعیین زیر ۴۰ ضربه تازیانه به هیچ وجه کافی نباشد. بنابراین، بایستی در چنین مواردی با توجه به آن چه به مصلحت نزدیک‌تر است و جنبه‌ی بازدارندگی بیشتری دارد و تناسب بیشتری با جرم واقع شده دارد، به عنوان مجازات تعیین گردد. شیخ طوسی نیز در نهایه، معیار در تعیین مجازات کلاهبرداری را، بازدارنده بودن مجازات عنوان می‌کند و بر همین اساس فتوا می‌دهد که: «چنین شخصی را باید تادیب کرده و عقاب نمود و … سلطان او را به عنوان عقوبت در میان مردم شهرت می‌دهد تا بار دیگر مرتکب چنین اعمالی در آینده نگردد».[۱۴]

۲/۱٫ قیام در مقابل محاربه و افساد فی الارض

در برخی دیگر از مواردی که فقها در عین تعزیری بودن جرایم، از قاعده‌ی تازیانه عدول کرده‌اند، جلوگیری از فساد فی الارض را به عنوان توجیه آن ذکر کرده‌اند. به عنوان نمونه شیخ طوسی مجازات کسی را که زن آزادی را بفروشد و علت آن را این چنین تقریر می‌کند: «وجب علیه القطع، لأنّه من المفسدین فی الأرض؛ باید دست چنین شخصی را قطع کرد زیرا وی مرتکب فساد در روی زمین شده است».[۱۵] ابو صلاح حلبی در الکافی نیز می‌نویسد: «و من باع حره، زوجه أو أجنبیه، قطع لفساده فی الأرض».[۱۶] ابن ادریس نیز در عین این که تاکید می‌کند که چنین جرمی، با سرقت تفاوت دارد، حکم آن را همان قطع ید اعلام کرده و دلیل آن را، افساد فی الارض عنوان می‌کند.[۱۷]

همچنین در وسائل روایتی وجود دارد که در آن راوی از امام صادق علیه السلام درباره‌ی کسی سوال می‌کند که به نزد دیگری رفته و خود را نماینده‌ی فردی معرفی نموده تا از او چیزی دریافت کند، حال آن که نماینده‌ی او نبوده و آن را به فرد مزبور نرسانده است. امام حکم چنین شخصی را این گونه عنوان می‌کند: «یُقْطَعُ لِأَنَّهُ سَرَقَ مَالَ الرَّجُل».[۱۸] صاحب جواهر از مرحوم شیخ طوسی این گونه نقل می‌کند که حکم قطع در این جا نه به خاطر سرقت، بلکه به خاطر افساد است. به اعتقاد صاحب جواهر، توجیه درست آن است که بگوییم حکم بیان شده در این روایت موردی بوده و بر اساس رعایت مصلحت چنین حکمی صادر شده است.[۱۹]

بر اساس آن چه گفته شد، برخی «دون الحد» در کلام فقها را به «غیر الحد» تفسیر کرده‌اند. بر این اساس، در مجازات‌های حدی حاکم نمی‌تواند در جهت تخفیف یا تشدید مجازات تصمیم بگیرد و موظف است بر اساس مقدار تعیین شده به وسیله‌ی شارع حکم کند، ولی در تعزیر چنین نیست و حاکم می‌تواند به گونه‌ای که مصلحت می‌داند مجازات‌هایی مثل تازیانه، حبس، توبیخ، تبعید، مصادره‌ی اموال و … را اعمال نماید.[۲۰]

۳/۱٫ نهی از منکر

یکی دیگر از مواردی که در تشدید یا تخفیف و تعیین نوع مجازات‌های تعذیری مورد استناد قرار گرفته است، امر به معروف و نهی از منکر است. توضیح این که در جایی که نه انکار قلبی و نه انکار زبانی در نهی از منکر موثر واقع نشود، نوبت به انکار به صورت فیزیکی می‌رسد. به این ترتیب، برای جلوگیری از منکرات و مفاسد در جامعه و از میان برداشتن ماده‌ی فساد، در صورت موثر نبودن اقدامات فرهنگی، بایستی دست به اقدامات عملی زد و بر اساس میزان شدتی که وقوع معروف و از میان برداشتن منکر در گرو آن است،

گفتار دوم: اعدام‌های قصاصی

از جمله‌ی مواردی که در آن می‌توان به اعدام شخص مجرم حکم کرد، مواردی است که به عنوان قصاص جنایت انجام گرفته و قتل نفس از سوی شخص مجرم، حکم اعدام صادر می‌گردد. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «وَ لَکُمْ فى الْقِصَاصِ حَیَوهٌ یَأُوْلىِ الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون».[۱]

همچنین در آیه‌ی قبل آمده است: «یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فىِ الْقَتْلىَ  الحْرُّ بِالحْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنثىَ‏ بِالْأُنثىَ‏  فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شىْءٌ فَاتِّبَاعُ  بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ  ذَالِکَ تخَفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ  فَمَنِ اعْتَدَى‏ بَعْدَ ذَالِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیم؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، درباره کشتگان بر شما قصاص مقرر شد: آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن. پس هر کس که از جانب برادر خود عفو گردد باید که با خشنودى از پى اداى خونبها رود و آن را به وجهى نیکو بدو پردازد. این حکم، تخفیف و رحمتى است از جانب پروردگارتان و هر که از آن سرباز زند، بهره او عذابى است دردآور».[۲]

بر اساس آیات فوق، هر گاه کسی نفس محترمه‌ای را به قتل برساند، مجازات وی در صورت وجود برخی شرایط اعدام است. در این آیه از قصاص با تعبیر «کُتِبَ» یاد شده است که به معنای واجب شدن است؛ آن چنان که در مورد روزه نیز آمده است: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیام».[۳] در عین حال با توجه به آیه‌ی فوق می‌توان این نکته را نیز استنباط کرد که مسئله‌ی قصاص از قواعد آمره نیست، به این معنا که ولی دم مجبور نیست که شخص جانی و قاتل را به طور حتم قصاص کرده و چاره‌ی دیگری جز قصاص نداشته باشد، بلکه مسئله‌ی قصاص به عنوان حقی برای ولی دم قرار داده شده است. در صورتی که وی اصرار بر تلافی و خون‌خواهی داشته باشد، می‌تواند قصاص کند و الا قابل تبدیل به دیه یا عوض مالی و حتی قابل اسقاط است.[۴]

امام خمینی در تحریر الوسیله در این باره می‌نویسد: «اگر وارث واحد یا متعدد قصاص را بخشیدند، در این صورت قصاص بدون بدل ساقط می‌شود و هیچ کدام از اولیای دم مستحق دیه نمی‌گردند، چه جانی به این وضع راضی باشد یا نباشد، ولی اگر ولی دم بگوید به شرط دیه جانی را می‌بخشم و جانی هم راضی باشد، در این صورت دیه‌ای را که اولیای مقتول تعیین می‌کنند واجب است نه دیه‌ای را که قاتل مشخص می‌کند».[۵]

آیه‌ی دیگری که در این زمینه می‌تواند مورد استناد قرار گیرد، آیه‌ی ذیل است: «وَ لَا تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‏  وَ مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فىِّ الْقَتْل؛ انسانى که خداوند جانش را محترم شمرده جز به حق مکشید و هر که مظلومانه کشته شود براى ولىّ او تسلطى داده‏ایم. در کشتن افراد زیاده‏روى نکند».[۶] به بیان فاضل مقداد، مراد از جعل سلطان در این آیه‌ی مبارکه تسلطی است که ولی دم نسبت به جانی دارد، زیرا که می‌تواند او را ببخشد، از او دیه بستاند و یا او را قصاص کند. همچنین منظور از نهی از اسراف در قتل، خونخواهی خارج از چارچوب‌های شرعی است. مثل این که کسی غیر از قاتل را در عوض مقتول بکشد و یا در عوض قتل یک نفر، جماعتی را به قتل برساند و یا در مقابل مرگ یک زن، مردی را بکشد.[۷]

در جای دیگر قرآن می‌فرماید: «وَ کَتَبْنَا عَلَیهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَینَ بِالْعَینِ وَ الْأَنفَ بِالْأَنفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ  فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَّه؛  در کتاب تورات براى یهودیان نوشتیم که نفس را در مقابل نفس قصاص کنند و چشم به چشم و بینى به بینى و گوش به گوش و دندان به دندان و هر زخمى را قصاصى هست و هر که گذشت کند کفّاره گناهان او به حساب مى‏آید».[۸] شیخ طوسی ذیل این آیه یادآور می‌شود که اگر چه آیه ظاهرا در مقام اخبار از شریعت یهود است، اما در عین حال، هیچ اختلافی وجود ندارد که حکم مساله در شریعت اسلام نیز همان است که در این آیه بیان شده است.[۹]

شرایط قصاص

در اجرای قصاص خصوصیات و تفاوت‌های فردی، قبیله‌ای و گروهی مطرح نیست و تفاوت میان قاتل و مقتول در مسائلی مانند علم، فضیلت، فقر، غنا، صحت، مرض، قوت و ضعف و کبر و صغر مانع اجرای قصاص نیست.[۱۰] با وجود این، برای اجرای مجازات قصاص شرایطی مقرر شده است که بدون آن‌ ها علی رغم تحقق قتل عمد این مجازات اعمال نخواهد شد.

الف)تساوی در موقعیت اجتماعی

یکی از شرایطی که در زمان ما موضوعا منتفی است، این است که قاتل و مقتول باید از نظر طبقه‌ی اجتماعی هر دو آزاد و یا هر دو برده باشند. بنابراین، اگر انسان آزادی مرتکب قتل عمد یک برده شود، قصاص نخواهد شد، ولی اگر برده مرتکب قتل یک انسان آزاد بشود، به طریق اولی قصاص می‌شود. صاحب جواهر این مساله را موید به کتاب، سنت و اجماع به هر دو قسم آن می‌داند.[۱۱] اشاره‌ی صاحب جواهر به آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی بقره است که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى؛  اى اهل ایمان! حکم قصاص درباره کشتگان بر شما نوشته شده است آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن قصاص مى‏شود».[۱۲] فاضل مقداد قولی را نقل می‌کند که بر اساس آن، فراز «الحر بالحر» در این آیه‌ی مبارکه با «النفس بالنفس» در آیه‌ی ۴۵ سوره‌ی مائده نسخ شده است. وی سپس در نقد این قول، این گونه استدلال می‌کند که اولا آیه‌ی سوره‌ی مائده در مقام حکایت از شریعت یهود است و ناسخ بودن آن برای آیه‌ای که به تشریع قصاص در میان مسلمانان می‌پردازد، معنا ندارد. ثانیا نسخ خلاف اصل است و ثالثا «النفس بالنفس» عام است و «الحر بالحر» خاص و طبق قواعد اصولی، خاص بر عام مقدم بوده و آن را مقید می‌سازد.[۱۳] از آن جا که اساسا اصل تشریع قصاص مبتنی بر اصل مقابله‌ی به مثل است، مماثلت و همانندی در شرایط آن نیز ماخوذ است. با توجه به آن که عناوینی همچون حر بودن و آزاد بودن و یا مرد بودن و زن بودن در فقه اسلامی منشا ترتب آثار و احکام خاصه‌ای است، در مساله‌ی قصاص نیز بایستی مشابهت و همانندی در این عناوین رعایت گردد. در عین حال، سایر عناوینی که در شرع مقدس معتبر شناخته نشده، همچون وضیع بودن یا شریف بودن، غنا و فقر، علم و جهل و … در این مساله نیز تفاوتی در حکم ایجاد نمی‌کند.[۱۴]

در روایات نیز بر لزوم رعایت مماثلت در مساله‌ی حریت و عبد بودن تاکید شده است. از جمله امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «یُقْتَلُ الْعَبْدُ بِالْحُرِّ وَ لَا یُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْعَبْد».[۱۵] در روایتی دیگر، آن حضرت سیره‌ی پیامبر اکرم (ص) در این مورد را رعایت تکافو و همانندی در رقیت و حریت عنوان می‌کند.[۱۶] بنابراین در صورتی که انسانی آزاد، برده‌ای را به قتل برساند، بایستی بهای آن غلام را بپردازد، البته بهای آن غلام نباید از دیه‌ی یک انسان آزاد بیشتر باشد.[۱۷] همچنین اگر این قتل از روی عمد باشد، علاوه بر پرداخت غرامت، همراه با تعزیر خواهد بود و به تعبیر روایت «ضُرِبَ ضَرْباً شَدِیداً».[۱۸]

ب) تساوی در جنسیت

یکی دیگر از شرایط قصاص این است که اگر مقتول زن است، قاتل مرد را در قبال او نمی‌توان قصاص کرد مگر این که اولیای مقتول نصف دیه‌ی کامل به قاتل بپردازند. تساوی در جنسیت شرط اجرای قصاص است، لذا مرد را در قبال کشتن مرد قصاص می‌کنند و زن را نیز در قبال کشتن زن، ولی قصاص مرد در برابر زن، بدون پرداخت نصف دیه‌ی کامل ممکن نیست اما قصاص زن در برابر مردم به دلیل اولویت و نیز ادله‌ی فقهی امکان پذیر است. چنان که در بیان ادله‌ی شرط پیشین گذشت، نخستین دلیلی که در این باره می‌توان به آن استناد کرد آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی مبارکه‌ی بقره است که قصاص را مشروط می‌سازد به «الانثی بالانثی». شیخ مفید در باره‌ی این آیه می‌نویسد: «خداوند در این آیه‌ی مبارکه قصاص را دایر مدار همانندی و مماثلت قرار داده است و از آن جا که دیه‌ی زن، نصف دیه‌ی مرد است، این تفاوت در دیه، مانع همانندی و در نتیجه اجرای قصاص است».[۱۹] بنابراین، برای اجرای قصاص در صورتی که مقتول زن باشد و قاتل مرد، بایستی تفاضل دیه‌ی زن و مرد به بازماندگان قاتل پرداخت گردد. شیخ طوسی پس از بیان این حکم می‌فرماید: «دلیل ما بر آن چه گفتیم، اجماع طایفه‌ی امامیه و اخبار ائمه‌ی معصومین و نیز فرمایش خداوند در قرآن «وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏» است که از آن‌ ها این گونه استفاده می‌شود که مرد، در مقابل زن قصاص نمی‌شود».[۲۰] ابن زهره، پس از آن که بر عدم جواز قصاص مرد در مقابل زن اشاره می‌کند و دلیل آن را، آیه‌ی فوق معرفی می‌کند، بر امکان اجرای قصاص در صورت پرداخت تفاضل دیه، به اجماع تمسک می‌کند.[۲۱] اما گذشته از این اجماع، چنان که در کلام شیخ گذشت، روایات نیز این مساله را تایید می‌کنند. از جمله ابو بصیر روایت می‌کند که از امام درباره‌ی مردی سوال کردم که زنی را کشته است. حضرت فرمود اگر اولیای زن خواهان قصاص هستند باید نیمی از دیه را بپردازند.[۲۲] البته در صورتی که قاتل زن باشد و مقتول مرد، قاعدتا می‌توان زن را در برابر مرد قصاص کرد و همچنین زن را به خاطر کشتن زنی دیگر، می‌توان قصاص نمود.[۲۳]

ج) تساوی در دین

از دیگر شرایط قصاص، تساوی در دین است. هیچ مسلمانی را در قبال کشتن غیر مسلمان اعم از ذمی، مستأمن و حربی قصاص نمی‌کنند اما غیر مسلمان در صورت کشتن

گفتار اول: اعدام‌های حدی

از میان مواردی که در فقه و حقوق اسلامی به عنوان حدود ذکر شده، سه مورد معمولا به تعیین مجازات اعدام منجر می‌گردند. این جرایم عبارتند از: جرم زنا و لواط که از این دو به عنوان جرایم جنسی تعبیر می‌شود و جرم محاربه و ارتداد که از این دو می‌توان به عنوان جرایم علیه دین و امنیت عمومی یاد کرد. از جمله مواردی که حکم قتل درباره‌ی مجرم مطرح است و گروهی از فقها آن را نیز به عنوان حد مطرح کرده‌اند، تکرار سه یا چهار مرحله‌ای جرم است، به این بیان که اگر شخصی مرتکب جرمی شده و مجازات حدی غیر اعدام و یا هر مجازات دیگری را در کبایر متحمل گردد و باز هم مرتکب همان جرم گردد و بدان سبب نیز مجددا مجازات شود، در مرحله‌ی سوم یا چهارم چنین شخصی محکوم به اعدام خواهد شد. با توجه به موارد فوق، جرایم حدی مستوجب اعدام را در سه گروه جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی و تکرار جرایم مورد بحث قرار می‌دهیم.[۱]

۱٫ جرایم جنسی مستوجب اعدام حدی

از جمله جرایمی که منجر به صدور حکم اعدام می‌گردد، جرایم جنسی زنا و لواط است. با توجه به نظریات فقهای مسلمان در چهار مورد جرم زنا مستوجب اعدام خواهد بود که کیفیت اعدام در همه‌ی موارد یکسان نیست؛ این چهار مورد عبارتند از: زنای محصنه، زنا با محارم، زنای به عنف و زنای غیر مسلمان با زن مسلمان. این‌ها به علاوه‌ی لواط، پنج موردی هستند که در جرایم جنسی، منجر به صدور حکم اعدام می‌گردند.

۱/۱٫  زنای محصنه

واژه احصان، از حصن به معنای منع گرفته شده است و مراد از آن، زن و یا مرد متاهل است. صاحب زبده البیان در تفسیر «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساء»[۲] می‌نوسید: «منظور زنان شوهر دار است».[۳] در تعریف اصطلاحی آن در حقوق جزا نیز آمده است: «وضعیت شخص عاقل و بالغی است که ازدواج کرده (اعم از زن و مرد) و همسرش پیوسته برای تمتع جنسی در اختیار وی است و مانعی برای وطی در میان نیست.[۴]

زنای محصنه به نوعی از زنا اطلاق می‌شود که یکی از طرفین یا هر دو متاهل بوده و بدون هیچ مشکلی قابلیت انجام امور زناشویی با همسر خود را داشته باشند و در عین حال مرتکب فعل زنا گردند. به عبارت دیگر، اگر زن یا مرد متاهل با شرایط فوق مرتکب زنا گردند، زانی محصن یا زانیه‌ محصنه خواهند بود.

دو آیه در قرآن عهده‌دار بیان حکم زنا است. نخست آیه‌ی مبارکه‌ی سوره‌ی نساء است که می‌فرماید: «وَ الَّاتىِ یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِن نِّسَائکُمْ فَاسْتَشهْدُواْ عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِّنکُمْ  فَإِن شهِدُواْ فَأَمْسِکُوهُنَّ فىِ الْبُیُوتِ حَتىَ‏ یَتَوَفَّئهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلا؛ زنانى از (جامعه) شما که عمل ناشایسته کنند چهار شاهد مسلمان بر آنها بخواهید، چنانچه شهادت دادند آن زنان را در خانه نگه دارید تا عمرشان به پایان رسد یا خدا براى آنها راهى پدیدار گرداند».[۵] بنابر اجماع مفسرین، حکم مطرح شده در این آیه نسخ شده[۶] و خداوند با نزول آیه‌ی «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانىِ فَاجْلِدُواْ کلَّ وَاحِدٍ مِّنهْمَا مِاْئَهَ جَلْدَه»[۷] حکم زانی و زانیه غیر محصن را به تازیانه تغییر داده است. به بیان شیخ طوسی، حکم بیان شده در این آیه به زنای غیر محصن اختصاص دارد و حکم زنای محصن بدون هیچ گونه اختلافی بین فقهای مسلمین، رجم است.[۸] خوارج تنها گروهی هستند که با استناد به سکوت قرآن در مورد رجم، این حکم را نمی‌پذیرند و از نظر آنان مجازات زانی محصن و غیر محصن به طور یکسان همان صد تازیانه است.[۹]

مستند فقها در این حکم، علی رغم اطلاق آیه‌ی مبارکه که به موجب آن حکم زنا در تمامی موارد زدن صد ضربه‌ی تازیانه است، روایات متعددی است که در کتب روایی وجود دارند و قیود مختلفی را مطرح کرده و آیه‌ی فوق را به مرد و زنی اختصاص می‌دهند که دارای شرایط احصان نبوده و با هم نسبت محرمیت نداشته و اختلاف دینی نداشته باشند. آن چه از روایات و فتاوای فقها به دست می‌آید، آن است که مجازات زنای محصنه رجم است. در مسئله‌ی رجم فقهای امامیه به روایات دال بر این حکم استناد کرده و دلیل آن را سنت قولی و فعلی پیامبر اکرم و ائمه‌ی معصومین می‌شمارند. فقهای عامه دلیل این حکم را آیه‌ی شریفه‌ای می‌دانند که به دنبال آیه‌ی زنای فوق (سوره‌ی نور آیه‌ی ۲) آمده، ولی با حفظ حکم، تلاوت آن نسخ شده است؛[۱۰] هر چند در برخی روایات شیعی نیز می‌توان احادیثی را یافت که موید مطلب یاد شده است[۱۱] ولی فقها این روایات را حمل بر تقیه کرده‌اند؛ زیرا چنین امری رجوع به تحریف قرآن می‌کند که در جای خود محال بودن آن اثبات شده و اصل هم، عدم نسخ آیات قرآن است.[۱۲]

در این جا به برخی از روایاتی که مورد استناد فقهای شیعه قرار گرفته است می‌پردازیم. امام صادق در روایتی می‌فرماید: «رجم حد اکبر خداوند و جلد حد اصغر او است. اگر شخص محصن زنا کند، رجم می‌شود و تازیانه بر او زده نمی‌شود».[۱۳] در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام سیره‌ی حضرت علی علیه السلام را نقل می‌کند. بر این اساس، حضرت زانی و زانیه‌ی غیر محصنه را تازیانه می‌زده است و در مورد زانی و زانیه‌ی محصنه، حکم به رجم می‌داده است.[۱۴]

در مورد حکم رجم و زنای محصنه، باید بین زانی جوان و مسن قائل به تفصیل شد، به این صورت که اگر شخص پیر و مسن باشد با توجه به این که صدور چنین جرمی از ناحیه‌ی وی قبح بسیار بیشتری دارد؛ مجازات وی نیز شدیدتر است. به همین دلیل، در چنین مواردی ابتدا تازیانه زده می‌شود و سپس شخص زانی رجم می‌گردد. مستند فقها در این تفصیل نیز روایات اهل بیت علیهم السلام می‌باشد. از جمله امام صادق در روایتی می‌فرماید: «هر گاه زن یا مرد سالخورده مرتکب زنا شوند، عقوبت آنها این است که ابتدا تازیانه بر آن‌ ها زده شود و سپس مورد رجم قرار گیرند».[۱۵]

۲/۱٫ زنای با محارم

نوع دوم از جرایمی که ذیل جرم زنا مندرج می‌گردد و مجازات اعدام برای آن در نظر گرفته شده است، عمل شنیع زنا با محارم است. شارع مقدس برای چنین عمل شنیعی مجازات قتل با شمشیر را در نظر گرفته است، اعم از آن که محصن باشد و یا غیر محصن.

با وجود آن که اکثر فقها در چنین موردی فتوا به قتل با شمشیر داده‌اند، آن چه در مستندات و روایاتی که مورد استدلال قرار گرفته وجود دارد، تصریح بر ضربت با شمشیر است، اعم از آن که با آن ضربه کشته شود و یا زنده بماند. در صورتی که شخص مذکور بر اثر ضربه‌ی وارده به قتل نرسید، حبس ابد به عنوان مجازات تکمیلی در نظر گرفته شده است.

مجازات اعدام یکی از مواردی است که در تمامی نظام‌های جزایی همواره مورد بحث و کنکاش بوده است. با توجه به رواج دیدگاه‌های حقوق بشری امروزه مجازات اعدام با چالش‌های بیشتری مواجه شده است. بسیاری از کشورهایی که پیش از این مجازات اعدام در آن‌ ها وجود داشته، امروزه یا ناچار به حذف این مجازات شده‌اند و یا عملا، از اجرای آن سر باز می‌زنند. بر همین اساس، یکی از اتهاماتی که به شرع مقدس اسلام وارد می‌شود و برخاسته از نگاه‌های غرب‌زده‌ی تحت تاثیر اندیشه‌های اومانیستی و حقوق بشری است، متهم ساختن نظام جزایی آن به خشونت و عدم رعایت کرامت انسانی است. بر همین اساس، بیان فلسفه‌ تشریع مجازات اعدام و نقش آن در حیات طیب و طاهر انسانی و حراست از ارکان جامعه‌، دارای ضرورتی انکارناپذیر است.

۵/۱٫ پیشینه‌تحقیق

متون و منابعی را که به عنوان پیشینه‌تحقیق برای رساله‌ای با عنوان «مجازات اعدام و فلسفه‌ تشریع آن» بر شمرد، در چند گروه می‌توان طبقه‌بندی کرد. نخست منابعی که به بیان مجازات‌ها و جرایم در سیستم‌ کیفری اسلام پرداخته‌اند و جرایم و مجازات‌های مطرح شده را، اعم از آن که اعدام باشد و یا مجازات‌های سبک‌تر، مورد بحث قرار داده‌اند. کتاب‌هایی که به بحث درباره‌ی حدود و تعزیرات در شرع مقدس پرداخته‌اند و یا با نگاه حقوقی آن را مورد بررسی قرار داده‌اند در این گروه جای می‌گیرند. عمده‌ی آثاری که در این رده قرار دارند، بیشتر به بیان مواردی که در شرع و قانون جرم مستحق مجازات تلقی می‌‌شود و مجازات‌های در نظر گرفته شده برای آن‌ ها و مباحث دیگری همچون نحوه‌ی اثبات آن‌ ها، شرایط اجرای مجازات و … پرداخته‌اند و کم‌تر به مباحث فلسفه‌ تشریع مجازات‌های مذکور نظر داشته‌اند. مضاف بر این که در این آثار تمرکزی بر بحث مجازات اعدام وجود نداشته است.

برخی دیگر از آثار، بر مباحث خاصی از مجازات‌های مذکور تمرکز کرده‌اند. مثلا مجازات‌های حدی، مجازات‌های قصاصی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم جنسی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم امنیتی. در این آثار نیز کم‌تر عنایتی به مباحث فلسفه‌ تشریع مجازات اعدام وجود داشته است.

برخی آثار نیز به بیان اهداف و مبانی تشریع مجازات به صورت کلی پرداخته‌اند و حکمت‌ها و اهدافی را که در تشریع مجازات‌ها مد نظر قرار داشته است، به بحث گرفته‌اند. در این میان، تنها اثری که در دسترس نگارنده قرار گرفت و حاوی هر دو ملاحظه‌ای بود که این رساله برای پاسخ به آن به نگارش درآمده، کتاب «بررسی تطبیقی مجازات اعدام» نوشته‌ی آقای محمد ابراهیم شمس ناتری است. البته چون کتاب با رویکرد تطبیقی نوشته شده است، قاعدتا تمرکز آن بر روی رویکرد اسلامی کم‌تر است و مبحثی که به بیان فلسفه‌ تشریع مجازات اعدام می‌پردازد، از بسط و تفصیل کافی برخوردار نیست.

۶/۱٫ تاریخچه‌ مجازات اعدام

مجازات اعدام تاریخچه و پیشینه‌اى بسیار طولانى درمیان ملتهاى گذشته دارد، به‌ گونه‌اى که مى‌توان سابقه آن را با پدید آمدن زندگى اجتماعى بشر همزمان دانست. یافته‌های باستانشناسی، از جمله کتیبه‌هایی که در رمیجیای اسپانیا پیدا شده است، صحنه‌هایی از مجازات اعدام را در دوره‌ی پیش از تاریخ به نمایش می‌گزارد.[۱] در عین حال در هر دوره یامنطقه‌اى که از وجود حاکمیت و قانون محروم بوده‌اند مجازاتها از جمله اعدام، بیشتر به صورت انتقام فردى و به وسیله جنگهاى تن به تن وطایفه‌اى اعمال مى‌شده است، به‌ گونه‌اى که گاه در برابر کشته شدن یک نفر از یک قبیله، دهها نفر از قبیله قاتل کشته مى‌شدند و چه بسا این امر به کشمکش در سالهاى متمادى منجر مى‌شد؛ ولى در هر دوره یا منطقه که از وجود حاکمیت و قانون بهره‌مند بوده‌اند مجازاتها تقریباً به صورت قانونمند بوده و از روشهاى متعادل‌ترى بهره مى‌جسته‌اند.[۲]

در الواح دوازده‌گانه‌ی قانون روم، برای جرایمی مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعی، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذای دیگری، کشتن ناگهانی و اجتماع شبانه برای ایجاد فتنه مجازات اعدام در نظر گرفته شده بود.[۳]

در قانون حمورابی آمده است که در صورتی که سابقه‌ی اصرار در قتل وجود داشته باشد، کیفر اعدام در نظر گرفته می‌شود، لکن در صورتی که چنین سابقه‌ای وجود نداشته باشد، زندانی شدن برای مدتی طولانی به عنوان مجازات تعیین می‌شود. همچنین در این قانون، جرایمى مانند شهادت دروغى که به قتل انسانى بینجامد، تحریک بردگان به فرار یا مخفى کردن آنان، سرقت بچه، سرقت از منزل شاه یا معبد، راهزنى، زنا با زنان شوهردار و … مجازات اعدام درپى داشته است.[۴] در اوستا سه نوع تقصیر قابل مجازات می‌باشد: ۱٫ تقصیر نسبت به خدا (کفر و بدعت)؛ ۲٫ تقصیر نسبت به پادشاه (طغیان و سرکشی) و ۳٫ تقصیر نسبت به مردم (قتل و جرح و غیره). برای تقصیر نوع اول و دوم، مجازات اعدام بدون تردید اجرا می‌شد.[۵]

با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»[۶] که ناظر به کلام حضرت موسی علیه السلام در جریان قتل یکی از مصریان است، برخی بر این عقیده‌اند که در قانون مصر باستان، مجازات قتل نفس، اعدام بوده است.[۷] در تورات نیز آمده است: «و هیچ فدیه به عوض جانی قاتلی که مستوجب عقل است مگیر، بلکه او البته باید کشته شود

۲٫ مفاهیم:

مفاهیمی که در این رساله نقش محوری دارند و لذا باید پیش از هر چیز معنا و تعریف آن‌ ها مشخص گردد، مفاهیم ذیل می‌باشند:

۱/۲٫ اعدام

اعدام واژه‌ای عربی، مصدر ثلاثی مزید از باب افعال و به معنای «نیست کردن» و «نابود کردن» آمده است.[۸] علامه دهخدا نیز در معنای آن واژه آورده است: «نیست گرادنیدن، کشتن، نیست کردن. اعدمه الله اعداما، نیست گردانید او را خدای. نابود کردن معدوم کردن».[۹] در فرهنگ نوین آمده «اعدام، افناء، نیست کردن، نابود کردن، الحکم بالاعدام یعنی حکم اعدام کردن».[۱۰] ریشه‌ی این واژه از «عدم» اشتقاق یافته است که به معنای «فقدان الشیء و ذهابه»[۱۱] است. این اصطلاح بیشتر یک اصطلاح حقوقی است تا فقهی و ناظر به شدیدترین نوع مجازات یعنی قطع حیات محکوم است. وسیله‌ی اعدام ممکن است هر فعل کشنده و ساقط کننده‌ای باشد، از قبیل: چوبه‌ی دار، صندلی الکتریکی، تیرباران،