قوانین این دوره عبارت اند از : قانون ائین دادرسی کیفری مصوب ۱۲۹۰، قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴، قانون اقدامات تامینی مصوب ۱۳۳۹ و قانون مجازات عمومی سال ۱۳۵۲٫

 

 

قانوون آئین دادرسی کیفری مصوب ۱۱ شهریور ماه سال ۱۲۹۰ هجری شمسی بعد از اینکه در بند اول ماده ۸، جنون متهم مقصر را از موارد موقوفی تعقیب امر جزایی معرفی کرد، در ماده ۸۹ مقرر داشت :

 

 

((هرگاه در ضمن تحقیقات، مستنطق مشاهده نماید که متهم مجنون یا مشاعرش مختل است که توسط طبیب، تحقیقات لازمه را به عمل آورده و بعد از استعلام از کسان و اقربای او مراتب را در صورت مجلس قید کرده ؛ دوسیه کار را نزد مدعی العموم ابتدایی می فرستد. مدعی العموم پس از مداقه در دوسیه کار، هر گاه تحقیقات مستنطق و اهل خبره را کامل دید و صحت آن مطمئن شد، تقاضا نامه ترک تعقیب را به دایره استنطاق فرستاده شخص مجنون مختل المشاعره را به اداره مقتضیه برای اقدام لازم می فرستد و اگر اطمیینان به صحت تحقیقات حاصل نکرد، می تواند تحقیقات اهل خبره دیگر رابخواهد )) در ماده ۹۰ همین قانون آمده بود : (( هر گاه اثرات جنون یا اختلاق مشاعر در متهم بعد از تحقیقات مقدماتی و استنطاق و قبل از محاکمه ظاهر شود تحقیقات در خود محکمه جنحه یا جنایت به عمل می آید )).

 

 

به موجب ماده ۴۰ قانون مجازات عمومی مصوب سال ۱۳۰۴ : (( کسی که رد حال ارتکاب جرم مجنون بوده یا اختلال دماغی داشته باشد مجرم محسوب نمی شود و مجازات نخواهد داشت ولی در صورت بقای جنون به دارالمجانین تسلیم شود )).

 

 

در باره این ماده گفته شده است : اولا با این که جنون یکی از انواع اختلال دماغ است، معلوم نیست چرا مقنن که از اصطلاح اختلال دماغ استفاده کرده جنون را نیز ذکر می کند. ثانیا تکلیف مبتلای به جنون معلوم شده ولی از اشخاص دیگری که دارای اختلال مختصری هستند حرفی نزده و تکلیف آنها مشخص نشده است، چاره ای جز این نیست که قاضی هر وقت به یکی از مبتلآیان به این حالات برزخی برخورد، در صورتی که جرم از آن دسته جرائمی باشد که در مورد آنها قرائن مخففه قبول کرد این حالات را از آن اوضاع و احوالی قرار بدهد که موجب تخفیف مجازات می شود .[۱]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اما از دستاورد های مهم در زمینه اصلاح و در مان مجرمین، طرح بحث اقدامات تامینی و تربیتی در قلمرو حقوق جزاست. اقدامات مذکور از اواخر قرن ۱۹ با پیدایش مکتب تحققی مطرح و در حقوق جزای ایران با تاخیر وارد شد. قانون اقدامات تامینی سال ۱۳۳۹ تحت تاثیر عقاید مکتب تحققی در ۲۱ ماده به تصویب رسید.

 

 

 

 

 سالها بعد بند الف ماده ۳۶ قانون مجازات عمومی مصوب سال ۱۳۵۲ تحت تاثیر تحولات چشم گیر عرصه رواشناسی، محدوده جنون را در مقایسه با قوانین قبلی بهتر مشخص کرد در عین حال تعریفی از اصطلاحاتی که به کار برد به دست نداد وبعد از اینکه مرتکب جرم که حین ارتکاب به علل مادر زادی یا عارضی فاقد شعور بوده یا به اختلال تام قوه تمییز یا اراده دچار باشد را مجرم محسوب نکرد و مقرر داشت : ((درصورتی که تشخیص داده شود چنین کسی حالت خطر ناک دارد به دستور دادستان تا رفع حالت مذکور در محل مناسبی نگه داری خواهد شد و آزادی او به دستور داد ستان امکان پذیر است شخص نگاه داری شده یا کسانش می توانند به داد گاهی که صلاحیت رسیدگی به اصل جرم را دارد از دستور دادستان شکایت کنند در این صورت دادگاه در جلسه اداری با حضور شاکی و دادستان و یا نمآینده او به موضوع با جلب نظر متخصص رسیدگی کرده حکم مقتضی در مورد آزادی شخص نگاه داری شده یا تائید دستور دادستان صادر می کند. این رای قطعی است ولی شخص نگاه داری شده یا کسانش هر ۶ ماه یک بار حق شکایت از دستور داد ستان را دارند. بند ب ماده ۳۶ قانون مذکور، ابتلا به اختلال نسبی شعور یا قوه تمییز یا اراده را موجوب تخفیف مسئولیت کیفری معرفی کرد. این امر قابل انتقاد است زیرا قانون گذار به جای اینکه اقداماتی و تدابیر خاص تامینی را از نظربهبود و معالجه افراد مذکور مورد توجه قرار دهد، در مقام ارفاق تنها به تخفیف مدت زندان اکتفا و مجرمین نیمه مسئول را به حبس های کوتاه مدت محکوم می کرد این قبیل مجازات ها نه باعث تنبیه فرد نیمه مسئول می شود و نه تاثیری در بهبود و در مان حال او دارد از طرف دیگر نگه داری مجرمین ((نیمه مسئول )) در میان بزه کاران غیر روانی باعث می شود مبتلایان به اختلال نسبی، رفتار ها و ارزشهای مجرمانه را فرا گیرند به ترتیبی که پس از پآیان مدت زندان به فعالیت های مجرمانه کشیده شوند و خطرات بیشتری را برای خود و جامعه به وجود آورند.[۲]

 

 

 

 

 

 

الف:سوء نیت عام

 

 

ضرورت وجود سوءنیت عام برای تحقق جرایم هرزه نگاری بدین معنی است که از یک سو مرتکب باید عمل رابا اراده ی آزاد انجام داده باشد .بنابراین اگر مرتکب دیوانه باشد ویا آنکه برای مثال به نگهداری اشیاء هرزه نگارانه، مراجعه به سایت هرزه نگاری ویا به نمایش گذاران تصویر هرزه نگارانه مجبورشده باشد و یا عمل را در حالت خواب و بیهوشی و مستی انجام داده باشد با لحاظ سایر شرایط و احکام پذیرفته شده در حقوق کیفری  عمومی اقدام وی قابل مجازات نخواهد بود. از سوی دیگر مرتکب باید بداند که در حال انجام یک عمل مجرمانه است لذا فرد باید بداند آنچه در حال تکثیر ، توزیع و یا نگهداری آن است متضمن مطالب هرزه نگارانه است در غیر اینصورت  نمی توان او را از لحاظ کیفری مسئول دانست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ب:سوء نیت خاص

 

 

این جرایم به طور کلی نیاز به سوء نیت خاص ندارند،اما  قانونگذار در برخی موارد برای تحقق آنها افزون برسوءنیت عام وجود سوءنیت خاص  را نیز ضروری دانسته است که مصادیق سوء نیت خاص عبارتند از:(رحمانیان و حبیب زاده ،۱۳۹۰ص۱۰۸).

 

 

 

 

 

 

 

داوری[۱]در لغت به معنای قضا، قضاوت، حکومت دیوان کردن، حکمیت، محاکمه کردن، یکسو نمودن میان نیک و بد و حکم میان دو خصم است. داوری عمل داور است و داور در لغت به قاضی و حاکم، دادرس، میانجی، آنکه میان نیک و بد حکم کند، صاحب حکومت و حاکم گفته می‌شود.[۲]داور همچنین به معنای قاضی و حکم و واژه داوری به معنای قضاوت کردن، شکایت کردن، ستیزه و واقعه آمده است.[۳]

 

 

داور را در فقه قاضی تحکیم گویند و واژه تحکیم به معنای تعیین حکم، نصب حکم و انتخاب به داوری آمده است.[۴] قاضی تحکیم کسی است که از افراد مردم، به تراضی طرفین دعوی و بدون اذن امام رسیدگی به مرافعه می‌کند.[۵]

 

 

در فرهنگ فارسی نیز قاضی به معنای داور و حکم کننده و تحکیم کسی را حاکم یا داور کردن معنا شده است.[۶]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در مجموع می‌توان گفت داوری در حقوق معادل حکمیت و داور همان قاضی تحکیم می‌باشد؛ به جاست که واژه قاضی نیز بررسی و معنای آن مشخص تا درک بهتری از ارتباط این دو واژه به دست آید.

 

 

 

 

قاضی در لغت به معنای کسی است که به شغل قضا و فصل خصومت و ترافع اشتغال دارد و در همین معنی دادرسی استعمال می‌شود به کار برده شده است.[۷]

 

 

قاضی به معنای حکم کننده، روا کننده حاجت[۸] و داور[۹] آمده است.

 

 

قضا از جمله به معنای حکم و فرمان است. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «والله یقضی بالحق»[۱۰]همچنین به معنی خلق، پدید آوردن و اراده آمده که معنی اول یعنی حکم به فرمان بهترین معنا دانسته شده است.[۱۱]

 

 

دقت در تعاریف لغوی مذکور از واژه‌های داوری، داور، حکمیت، قاضی و قاضی تحکیم این نکته را آشکار می‌سازد که داوری حقوقی همان حکمیت فقهی و داور همان قاضی تحکیم فقهی است که هدف هر دو فصل خصومت و صدور حکم بوده که این اذن را قاضی از ناحیه شرع و ولی امر و قاضی تحکیم یا داور از ناحیه طرفین دعوی دارا می‌باشد.

 

 

 

 

 

١-٢- تعریف اصطلاحی

 

 

در مورد داوری تعاریف گوناگون ارائه شده است. زیرا منشأ آن دیدگاه‌های مختلف با ویژگی نظام‌های مختلف بوده است. اما برای یک تعریف ساده که تقریباً شباهت به همه تعاریف داشته باشد و از طرفی مفهوم داوری را واضح گرداند، می‌باید به ارکان اساسی آن که در واقع موجب به وجود آمدن عقد تحکیم می‌گردد، توجه داشت. عقد داوری، عقد سه جانبه است، یعنی اولاً تراضی طرفین دعوی را لازم دارد؛ ثانیاً داور نیز باید پیشنهاد داوری را که از جانب اصحاب دعوی به او شده قبول کند. با توجه به این سه رکن می‌توان گفت داوری، عبارت است از این که طرفین دعوی، شخص یا اشخاصی را برای رسیدگی و صدور رأی در دعوی یا دعاوی معین، انتخاب می‌کنند. تعاریف دیگری نیز علمای حقوق بیان کرده‌اند که از جمله آن‌ ها تعاریف زیر است:

 

 

رسیدگی حقوقی بر مبنای درخواست طرفین برای تشخیص و اجرای حقوق و تکالیف آن‌ ها.[۱۲]

 

 

اما تعریف نسبتاً جامع و مانع با توجه به ارکان موجود در مقررات داوری ایران می‌تواند چنین ارائه شود: داوری عبارت است از رفع اختلاف از طریق رسیدگی و صدور حکم توسط شخص یا اشخاصی که اطراف دعوی معمولاً آن‌ ها را به تراضی انتخاب می‌کنند یا مراجع قضایی به نمایندگی از سوی اطراف دعوی برمی‌گزینند.

 

 

این تعریف، ارجاع به داوری توسط مراجع قضایی را نیز در بر می‌گیرد و از این لحاظ بر تعاریف قبلی ارجحیت دارد. اما تعریف استاندارد که با در نظر گرفتن مبنا و هدف داوری، خطوط مشخصه این نهاد را نشان می‌دهد، تعریفی است که استاد رنه‌داوید بیان کرده است:

 

 

داوری فنی است که هدف آن حل و فصل یک مسأله مربوط به روابط بین دو یا چند شخص است به وسیله یک یا چند شخص دیگر به نام داور یا داوران- که اختیارات خود را از یک قرارداد خصوصی می‌گیرند و بر اساس آن قرارداد رأی می‌دهند بی‌آنکه دولت چنین وظیفه‌ای را به آنان محول کرده باشد.[۱۳]

 

 

 

 

 

گفتار دوم- پیشینه سازش و داوری

 

 

الف) سازش

 

 

١- حقوق داخلی

 

 

بسیاری از نهادهای حقوقی در ایران از قدمت تاریخی طولانی مدتی برخوردار می باشد. همچون سایر نهادهای حقوقی، سازش نیز در حقوق ایران، دارای قدمت نسبتاً طولانی است.

 

 

در این بخش، سابقه سازش در حقوق ایران را بررسی خواهیم نمود. تمرکز مباحث ما در این بخش بر روی قوانین و مقررات حقوق ایران در سال‌های گذشته می‌باشد.

 

 

از دهه‌ های اول تاریخ قانونگذاری در کشور ما، استفاده از نوع روش سازش و میانجیگری مورد توجه قانونگذار قرار گرفته و به دنبال یافتن راه‌هایی برای حل و فصل اختلافات از روش صلح و سازش در بین مردم بوده است. چرا که این مهم از ماهیت فکری و فرهنگی مردم ما سرچشمه گرفته و در آداب و رسوم اجتماعی ما در طول تاریخ جریان یافته است. در میان اقوام این کشور همواره نهادهای مذهبی و مردمی وجود داشته که برای رفع اختلافات و روابط بین مردم، ارشاد و اقدام می‌کردند. فلذا قانونگذار هم با الهام از فرهنگ و تاریخ ملت در ضمن قوانین مختلف،  مقرراتی برای حل و فصل اختلافات از طریق صلح و سازش تصویب نموده است. قوانین و مقررات به شرح ذیل است:

 

 

 

 

 

١-١ سازش در قانون اساسی

 

 

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل ١٣٩، صلح دعاوی راجع به اموال عمومی و دولتی را مطرح می‌کند.[۱۴]این اصل به دولت اجازه می‌دهد اختلاف راجع به اموال

دسته تقسیم کرد:

 

 

گروه اول : کشور هایی که نه تنها آنتن ها را مجاز دانستند بلکه تهسیلاتی نیز برای دریافت برنامه ها توسط مردم فراهم آوردند ۱٫اسرائیل ۲٫سنگاپور ۳٫کویت ۴ . هنگ کنگ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

گروه دوم : کشور هایی که مانعی ایجاد نکردند اما برای نصب آنتن ، مالیات و عوارض در نظر گرفتند و در این ضمن به اقدامات رقابتی نیز دست زدند .[۱]

 

 

گروه سوم:کشور هایی که برنامه ماهواره ای را مجاز دانستند اما به جستجو و اجرای طرحهای رقابتی نیز دست زدند
گروه چهارم : کشور هایی که ضمن ایجاد ممنوعیت های قانونی به راه حل های رقابتی نیز دست زدند
گروه پنجم : کشوره ایی که پشتوانه امکانات غنی نرم افزاری و سخت افزاری خود ممنوعینت قانونی ایجاد کردند
گروه ششم : کشورهایی که تا آن تاریخ تصمیم رسمی و قانونی آنان مشخص نشده بود و اقدامات اساسی ای برای رقابت به عمل نیاورده بودند . بسیاری از کشورهای استقلال یافته آسیای مانه ، تک کشور گروه هقتم و ایران .

 

 

تحقیقات نشان می داد در راس گروه اول ، اسرائیل قرار داشت که تقریباً در تمامی منازل شهری و روستایی آن حداقل یک دستگاه گیرندۀ تلویزیون پیدل می شد . از همان آغاز گشایش شبکه استار ، دولت اسرائیل نه تنها هیچ مانعی بر سر راه دریافت نکرد ، بلکه تسهیلات لازم را نیز فراهم آورد به طوری که که در دومین سال راه اندازی شبکه مذکور ، ۱۴۵ هزار آنتن ماهواره ای در مانزل نصب شد و سال ۱۹۹۳ این تعداد به ۴۱۰ هزار رسید . به این ترتیب ، نسبت آنتن ها ماهواره به یکصد هزار جمعیت ، ۸۹۱۳ دستگاه برآرود شد و این ، بالا ترین نسبت در قاره آسیا بود . اما در این کشور نیز همه واکنش هایی که نسبت به برنامه های تلویزیونی بیگانه وجود داشت ، مثبت نبود. برای مثال ، شیمون پرز ، وزیر خارجه اسرائیل در جایی گفت : « برنامه های ابلهانه ای که به زبان خارجی به ما می رسد ، به اندازه حمله به مرزهایمان خطرناک است » . یکی از کشور های دیگری که دریافت برنامه های تلویزیونی ماهوارهایی را مجاز دانست سنگاپور بود .[۲] این کشور کوچک با ۲ میلیون و ۷۲۳هزار جمعیت ، پس از ژاپن بالا ترین نسبت گیرنده تلویزیون یه یکصد هزار نفر را داشت (۳۷۸۰۰ دستگاه برای هر ۱۰۰ هزار نفر ) و در واقع تمامی منازل این کشور به تلویزیون دسترسی داشتند. در آن زمان عقیده وزیر اطلاعات سنگاپور درباره ماهواره ، انگیزه این استقبال را روشن کرد .

 

 

او گفت بود : « اگر نمی توانی با پدیدده ای (ماهواره ) مقابله کنی ، با «آن کنار بیایید » . از کشور های دیگر گروه اول کشور کویت را می توان نام برد که تعداد گیرنده های آن بالا و در حد کلیه منازل کشور بود . دولت کویت نه تنها استفاده ار آنتن ماهواره ای را مجاز می دانست ، بلکه ازطریق نظام بانکی ، از سال ۱۹۹۲ ، امکان خرید قسطی آنها نیز فراهم آورده بود . هنگ کنگ نیز که محل اسقرار فرستنده زمینی شبکه استار  بود ، استفاده از آنتن های ماهواره ای را کاملا مجاز می دانست به طوری که در همان سال اول ، از یک میلیون و ۶۰۰ هزار خانه ، ۳۵۰ هزار خانه صاحب آنتن ماهواره ای شدند. [۳]

 

 

گروه ششم کشور هایی بودند که درآن زمان با وجود آن که ۴ سال از حضور شیکه استار  بر فراز کشورشان می گذشت هنوز تصمیم رسمی و قانونی ای در مورد آنتن های ماهواره ای نگرفته بودند و اقدامات اساسی لازم برای رقابت را نیز به عمل نیاورده بودند . حدس می زدیم که بسیاری از کشورهای تازه استقلال یافته آسیای میانه را بتوان در این گروه قرار داد. در آن زمان ، خروج از سلطه ایدئولوژی سوسیالیستی ، شیفتگی نسبت به نظام سرمایه داری غرب را به دنبال آورده بود و دراین راستا ، الگوی تلویزیون آرمانی نیز از این رکود مستثنی نبود . به عبارت دیگر ، الگوی آرمانی آنان همان چیزی بود که در محتوای برنامه های اکثر شبکه های ماهواره ای دیده می شد. اما در کنار این شیفتگی ، در اوایل ورود ماهواره با آسیا ، اوضاع اقتصادی این کشورها و فقر عمومی حاکم بر آنها ، دسترسی بسیاری از مردم را به ابزار های دریافت برنامه های ماهواره ای دشوار کرده بود . ضمن آنکه دولت های کشور های مذکور نیز توانایی چندانی برای سرمایه گذاری بر روی طرح های رقابتی با ماهواره نداشتند .[۴]

 

 

 

 

 

۱-۷ پیشینۀ ظهور آنتن های ماهواره ای در ایران :

 

 

به دنبال آن برخی محدودیت ها موجب شد تا در دهۀ ۶۰ ویدئو های خانگی جای خالی فیلم های روز سینمایی دنیا و برنامه های تفریحی دیگر را پر کند . از سوی دیگر از همان زمان ، عموما در شهرهای مرزی ، تقویت کننده های آنتن های تلویزیون می توانستند امکان دیدن برنامه های تلویزیونی کشور های همسایه را فراهم کنند ، برنامه های کشور هایی چو شوروی سابق در شمال ایران و تلویزیون های کشور های عربی حاشیه خلیج فارس در جنوب ، بیننده های پروپا قرص داشت . این پدیده چنان رایج بود که هنوز هم با وجود آنتن های قوی ماهواره ، بسیاری از ایرانیان ساکن شهرهای نزدیک به مرز ، برنامه های تلویزیونی کشور های همسایه ایران را تعقیب می کنند.
نخستین دیشهایی که در اواخر سال ۷۱ و سال ۷۲ به ایران وارد شدند ، دیش ها و گیرنده های «Analog»بود و از طریق آنها تنها میشد تعداد محدودی از کانال های ماهواره ای را دریافت کرد. [۵]

 

 

در همان زمان اصطلاحاتی چون « ماهواره ترک » ، «ماهواره اروپا » و یا « ماهواره هند » در فرهنگ لغات عامیانه مردم ، خارج از ظوابط تکنولوژِک ماجرا باب شد تا به اصطلاح با همین فرهنگ لغات ، کار مردم راه بیفتد. ایرانیان می توانستد با جابه جا کردن جهت دیش ماهواره خود برنامه های متفاوتی را دریافت کنند . ۱۲ تا ۱۸ کانال ترک زبان در کنار معدودی از کانال های اروپایی ( مخصوصا ً ایتالیایی ) و کانال های هندی وعرب ، تنها کانال هایی بودن که به وسیله جا به جا کردن دیش ها قابل دریافت بود.

 

 

در سال ۷۹ بعد از پرتاب موفق مجموعه ماهواره ای هات بیرد[۶] ، گیرنهد های دیجیتال نیز خیلی زود وارد بازار قاچاق آنتن های ماهواره در ایران شود . این ماهواره از سوی یک شرکت ایتالیایی – فرانسوی به فضا پرتاب شد.
نخستین شبکه ماهواره ای فارسی زبان به گروه های شناخته شده سیاسی تعلق دارند . این شبکه ها برنامه های خود را ار خاک اروپا وبا حمایت مالی عراق یا آمریکا روی آتن می فرستند ولی کم کمک شبکه های مستقر در خاک امریکا نیز به مجموعه پوسته اند که اعلام می کنند تنها هدفشان اداره رسانه ها مطابق با سلیقه های مخاطب است . این شبکه ها با پخش موسیقی و رقص و تصنیف در کنار پخش فیلم فارسی های پیش از انقلاب هدف خود را درظاهر سرگرمی سازی برای مخاطب عام با سلیقه آسان گیر قرار داده اند (سروش – اسفند ۸۰ –فروردین ۸۱ ) به این ترتیب نخستین مقطع در بررسی تحولات مربوط به دریافت خانگی برنامه های تلویزیونی ماهواره ای در ایران با پنج خصیصه نمود یافت : ۱٫ ورود آنتن ها به کشور ها ومتعاقباً تولید قسمتی از آنها در ایران ، ۲٫ نصب و به کار گیری آنتن ها از سوی طبقاتی از جامعه که یکی از خصایص مشترک آنها رفاه مادی بود ، ۳٫ طرح مقوله در تهاجم فرهنگی و صحبت از ماهواره ، به عنوان مصداق بارز این نهاجم و شکل گیری مباحث پراکنده تا مباحث دانشگاهی برای یافتن راه های مقابله با آن ، ۴٫سکوت و در مواردی اظهارات ضد و نقیض از سوی برخی دولتمردان ، ۵ . اظهارات محکم و بی تردید اکثر آیات عظام در مورد طرد و نهی برنامه های تلویزیونی

 

مادر و حرمت سقط جنین تزاحم است و این جا دوران امر میان اهم(حفظ نفس محترمه و مهم) و حرمت سقط جنین دایر است و برای حفظ جان مادر می توان به سقط جنین اقدام نمود، دمیده شدن روح به عنوان یک رکن اساسی در این حکم مدخلیت دارد چرا که حفظ جان مادر که دارای روح است بر حرمت سقط جنین که هنوز روح در آن دمیده نشده است ارجحیت دارد.[۱]حالت اضطرار مادر برای حفظ جان خود موجب رفع حرمت سقط می شود، قاعده ی اضطرار، نشان دهنده ی روا بودن چنین حالتی برای روایی سقط جنین است مانند حدیث نبوی مشهور «رفع عن امتی… و ما اضطروا الیه…»  که در مقام برداشتن حکم از مکلفان در شرایط ویژه و از آن جمله هنگام تنگنای آنهاست. همان گونه که فقها عموما به قاعده ی اضطرار برای خوردن مردار برای حفظ جان استناد نموده اند، در سقط جنین نیز می توان به همین انگیزه یعنی حفظ جان مادر تمسک جست؛ چرا که فقط امکان حفظ یک نفر وجود دارد؛ و مادر ناگزیر با سقط جنین جان خود را حفظ می کند. این کار مادر با استناد به قاعده ی اضطرار ممنوعیت شرعی ندارد.[۲]و همچنین براساس قاعده ی نفی حرج برای رفع خطر از جان مادر و حرج ناشی از بارداری، سقط جنین قبل از دمیده شدن روح جایز دانسته شده است. و این در صورتی است که توقف حفظ و حیات مادر بر سقط جنین در مرتبه ی اعلی، در مرتبه ی علم یقینی باشد لیکن اگر خوف حاصل شود؛ بنابر سیره ی عقلا که در چنین مواردی خوف را طریق به واقع می دانند سقط جنین جایز است. بنابراین در موارد  خطر جانی برای مادر در صورت وجود جنین، چه حفظ جان مادر متوقف بر سقط جنین باشد و چه خوف از بین رفتن حیات مادر در صورت بقای جنین حاصل شود در هر دو صورت سقط جنین جایز است.[۳] نظرات فقهی و نیز استفتائاتی که در این زمینه وجود دارد موید مطالب بالا می باشد که به لحاظ اهمیت موضوع آنها را در زیر می آوریم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آیت الله خویی: موارد جواز سقط جنین چه می باشد؟ اگر قبل از ولوج روح باشد و ضرری بر مادر باشد جایز است.[۴] امام خمینی(ره): سقط جنین قبل از دمیده شدن روح اگر علم به تلف شدن مادر باشد و همچنین در صورت خوف به تلف جایز است یا خیر؟ جواب(جایز است بلکه واجب است).[۵] آیا سقط در مانی در مورد بیماران پیشرفته ای که ادامه ی حاملگی برای مادر خطر جانی در پی دارد با سن جنین زیر چهار ماه مجاز است؟ اگر خوف خطر جانی است با تشخیص دکتر مورد وثوق، قبل از ولوج روح مانعی ندارد.[۶]زنی حامله شده و اکنون یک ماه و نیم دارد اطبا می گویند حاملگی برای مادر خطر جانی دارد و موجب فلج شدن وی خواهد شد آیا سقط جنین برای چنین مادری جایز است یا خیر؟ اگر ضرر و خطر جانی دارد برای مادر قبل از دمیده شدن روح جایز است.[۷] سقط درمانی برای حفظ جان مادر در بیماریهای مختلفی که در کتب علمی معتبر آمده و متخصصین مورد وثوق اعلام می کنند چه حکمی دارد؟ سقط جنین به هیچ وجه جایز نیست و موجب دیه است ولی اگر برای مادر خطر جانی دارد و به جز سقط راهی برای علاج مادر نباشد قبل از ولوج روح در بچه با پرداخت دیه اشکال ندارد. هر گاه به تشخیص پزشک هم برای مادر زیان داشته باشد و اگر سقط نکنند یا هر دو تلف می شوند و یا یکی از آنها، آیا در این صورت سقط جنین جایز است یا خیر؟ قتل نفس محترمه جایز نیست و این مساله با حفظ نفس فرق دارد ولی اگر قبل از ولوج روح باشد و از گفته ی دکتر اطمینان حاصل شود که مادر در صورت بقاء حمل می میرد در این صورت سقط جایز است.[۸] در صورتی که با عدم اتلاف جنین علم به هلاکت مادر و احتمال بقاء جنین باشد آیا اتلاف جنین محتمل البقاء برای حفظ نفس مادر که در صورت اتلاف جنین، مقطوع البقاء است جایز است یا خیر؟به فرض حکم جواز در این صورت، حکم صورت خوف را مرقوم فرمایید. در صورت مذکور جایز است و در صورت خوف محل اشکال است بلکه عدم جواز ارجح است.[۹] خانواده ای که پس از سالها صاحب فرزند شده اند ولی در ماه های اولیه ی بارداری اطبا تشخیص داده اند اگر حاملگی ادامه پیدا کند احتمالا برای مادر امکان خطر وجود دارد، دکتر دستور کورتاژ داده است آیا جایز است نظر دکتر انجام شود؟ اگر خوف خطر بر جان مادر مستند به قول دکتر متخصص امین باشد سقط جنین پیش از دمیده شدن روح در جنین اشکالی ندارد.[۱۰]اگر جنین در رحم باشد و باقی ماندن آن به همان حال برای زندگی مادر خطرناک باشد آیا سقط آن جایز است؟ در فرض سوال امر دایر است بین مرگ حتمی طفل و مادر، بنابراین جایز است جان مادر با سقط جنین نجات داده شود. پزشکان برای درمان بیماری زن حامله ای این طور تشخیص داده اند که بیمار باید بچه ی چهار ماهه ی خود را سقط کند آیا سقط جایز است یا خیر؟ اگر حمل خطر جانی برای مادر ندارد سقط جایز نیست.[۱۱] آیت الله بهجت: موردی که به تشخیص دکتر حمل برای مادر ضرر دارد ولی ادامه ی حمل ممکن است منجر به مرگ مادر یا فرزند شود چنانچه اشکالی در تشخیص پزشک نباشد و تحقیق کامل نیز در این طرح شده باشد سقط جنین قبل از دمیده شدن روح مانعی ندارد.[۱۲] آیت الله اراکی: هر گاه به تشخیص پزشک حمل برای مادر خطر داشته باشد یعنی حفظ هر دو ممکن نباشد و به ناچار باید یکی از آنها از بین برود آیا سقط جایز است؟ آیا بین ولوج روح و قبل از آن تفاوت هست. بعد از ولوج روح محل اشکال است.[۱۳] هر گاه دکتر تشخیص دهد که حمل برای مادر زیان دارد و اگر در شکم بماند هر دو یا یکی از آن دو می میرند آیا در این صورت سقط جنین جایز است؟ قتل نفس محترمه جایز نیست و تقیه در قتل جریان ندارد و این مساله با حفظ نفس فرق دارد ولی اگر قبل از ولوج روح باشد و اطمینان از گفته ی دکتر حاصل شود به این که در صورت بقای حمل، مادر می میرد جایز است.[۱۴] سقط درمانی برای حفظ جان مادر در بیماریهای مختلفی که در کتب علمی معتبر آمده و متخصصین مورد وثوق اعلام می نمایند چه حکمی دارد؟ سقط جنین به هیچ وجه جایز نیست و موجب دیه است ولی اگر برای مادر خطر جانی داشته باشد و به جزء سقط راهی برای علاج مادر نباشد قبل از ولوج روح(دمیدن روح) در بچه یا جنین اشکالی ندارد.[۱۵] آیت الله شاهرودی: اسقاط جنین حتی اگر روح در آن دمیده نشده باشد جایز نیست؛ ولی اگر مجبور به این کار شد مثلا برای حفظ جان مادر، لازم است که دیه ی آن را با تفصیلات مذکور در رساله ی عملیه پرداخت نماید.[۱۶] آیت الله میرزا جواد تبریزی: چنان چه بقای جنین برای جان مادر خطر داشته باشد مادر می تواند با خوردن دارو و امثال آن جنین را بکشد و پس از مردن جنین اخراج آن توسط طبیب مانعی ندارد.[۱۷] آیت الله ناصر مکارم شیرازی: آیا سقط درمانی جنین جایز است و اگر جایز باشد دیه دارد؟ در صورتی که از گفته ی متخصصین یقین یا خوف خطر یا ضرر مهمی حاصل شود، اقدام به سقط جنین جایز است مادامی که به صورت انسان کاملی در نیامده باشد چون احتمال تعلق دیه می رود احتیاط آن است که ورثه ی این کودک، غیر از پدر و مادر با میل و رضای خود از آن صرف نظر کنند.[۱۸] معمول است که در زنان حامله مبتلا به سرطان، (مثلا سرطان PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)) اگر سرطان از نوع پیشرفته باشد حامله در هر درجه ای باشد سقط درمانی را انجام داده و به درمان مادر می پردازند. پس دو نظر، یک این که حیات مادر در خطر است و دیگر این که با اجازه دادن به ختم حاملگی، هم مادر از بین می رود و هم فرزند بدون مادر به جا می ماند که فرزند نیاز به مهر مادری دارد. و اگر سرطان از نوع اولی باشد؛ اگر حاملگی در ماه های انتهایی است صبر می کنند تا جنین به حد قابلیت زندگی برسد و سپس با عمل جراحی ج
نین را زودتر از موعد، از شکم خارج می کنند و تحت مراقبت ویژه او را بزرگ می کنند. و اگر حاملگی در ماه های اولیه است سقط درمانی انجام شده و درمان آن صورت می پذیرد؛ البته در مورد سقط درمانی در صورتی انجام می پذیرد که درمان اساسی سرطان برای جنین مضر باشد. (مثل:شیمی درمانی یا اشعه درمانی) آیا تاریخ فوق با احکام اسلام مطابقت دارد یا خیر؟ اگر حیات مادر در خطر باشد و جنین ماه های اول را طی می کند مانعی ندارد و متولد کردن بچه قبل از موعد و پرورش او با شرایط ویژه مانعی ندارد.[۱۹] اگر طبیب تشخیص قطعی دهد که ماندن جنین در شکم مادر، موجب مرگ مادر می گردد؛ بفرمایید:الف). آیا جایز است جنین را در شکم مادر از بین ببرند تا مادر سالم بماند؟ب). آیا می توان مادر را به همان حال باقی گذارد تا بچه سالم بماند و مادر بمیرد؟ ج). اگر در باقی گذاردن مادر به همان حال، احتمال مرگ هم برای مادر و هم برای بچه در کار باشد؛ تکلیف  چیست؟( یعنی احتمال مرگ و سلامت برای هر دو مساوی باشد)